| 986 Ср. об Иеровоаме 3 Ц. XIV, 10 пророчество, исполнение которого см. 8 Д. XV, 28–29. Об Ваасе см 3 Ц. гл. XVI пророчество ст. 1–4 и исполнение его Замврием ст. 10–12. Подобная по выражению угроза: «не оставлю мочащегося в стене», была употреблена Давидом против дома Навала. Но Давид говорил не угрозу Господню, а свою угрозу, и не исполнил ее, умилостивленный женою Навала, Авигеею (1 Ц. XXV. 22). 988 Так Генгстенберг. Другие придают еврейскому слову значение близкое к слову юродивый; в Вульгате insanu s. 989 Этот резкий перевод ст. 12-го, как утверждает комментатор Speaker " " s Comm. единственно близко передает силу еврейского текста. 990 В еврейском (см. комментарий Sp. Comment, in loco) симла, род бурвуса, или гаика арабов, четвероугольная шаль. По указ. Чucлa XV, 37 и Второз. XXII, 12 к этой одежде пришивались кисти из голубой шерсти. Эту именно одежду нельзя было удержать на ночь в залог за долг (см. Исход XXII, 27 и прим. в Св. Летописи). О хитоне, – который нельзя было вовсе взять в залог, см. Ucx. XXVIII, 39 ; он заменял рубашку. 992 В Вульгате неопределенно: «ascendic». В Англ.: ехал в колеснице «rode in a chariot»; в Лютеровом переводе «und ег liess sich führen» в переводах Остервальда и la S-te Bible, imprimèe à la Haye 1731 «Jehu monta à cheval». 994 Англ. Комм. Библия делает замечание, что еврейское слово означает вести (отряд), предводительствовать. Смысл стиха 20-го таков, что по известному всем решительному характеру Ииуя, он только может вести так стремительно. 998 4 Ц. IX, 27 по-славянски: «побеже путием Вефган», но в примечании к последнему имени дан перевод: «дому вертограда». 999 Robinson« " s Researches in Palest. II, p. 315. Stanley» " s Sinai and Palestine p. 349, note. И его же Jewish Church (1870; v. II, p. 204, по поводу бегства Охозии, он говорить что он бежал на Ен-Ганним, ясно (как и Гров в Библ. Словаре) отожествляя »дом в саду», т.е. Беф-Ган, – с Ен-Ганнимом. 1002 Ивлеам по Иис. Нав. XVII, 11 находился в уделе Иссахара, но принадлежал Манассии. Гров в Библ. Словаре указывает, что он должен был лежать близь Дженнима или Ен-Ганнима (Беф-Гана) на месте теперешнего селения Джелама. |
| 267 Один из паломников-воспитанников. Петербургские паломники в гор. Чернигове//Колокол. 1909. 980 (11 июня). С.З. 268 Экскурсант. Паломничество воспитанников спб. духовной семинарии//Колокол. 1909. 988 (24 июня). С.З. 269 Варфоломеев Н., воспитанник-экскурсант. С– Петербургские семинаристы-паломники во Владимире и в Москве//Колокол. 1909. 992 (28 июня). С.З. 271 Архитекторы-строители Санкт-Петербурга середины XIX – начала XX века. Справочник. СПб., 1996. С.220. 275 Дата рождения: Центральный Государственный исторический архив Санкт-Петербурга. Ф.277.0п.1. Д.323. Л.141–142. Дата кончины – по надгробию в нижнем храме Троицкого кафедрального собора Пскова. 278 Служение владыки-митрополита Антония//Ведомости СПБ градоначальства. 1908. 225 (16 октября). С.З. 279 Столетний юбилей С.-Петербургской духовной семинарии//Церковный вестник. 1909. 40. С. 1247. 280 Юбилей С.-Петербургской духовной семинарии//ПбЛ. 1909. 263 (25 сентября). С.2; 264 (26 сентября). С.З; 265 (27 сентября). С.5; иллюстрированное приложение, 39. С.324–325. 282 Епархиальная хроника. Столетие С.-Петербургской Духовной Семинарии. Юбилейное торжество СПБ Духовной Семинарии. Адрес СПБ Семинарии от Епархиального СПБ съезда//Известия по С.-Петербургской епархии. 1909. 20. С.16–22. 284 Столетний юбилей духовной академии//ПбЛ. 1909. 345 (16 декабря). С.З; 346 (17 декабря). С.5 290 Паевский Ф. В Александро-Невском духовном училище//Ведомости СПБ градоначальства. 1908. 242 (7 ноября). С.2. 291 Паевский Ф. Отпевание и погребение протоиерея Д.Т. Мегорского//Ведомости СПБ градоначальства. 1909. 24 (30 января). С.2. 293 Отчет о деятельности высочайше утвержденного 4-го апреля 1881 года Общества распространения религиозно-нравственного просвещения в духе православной церкви за 1905 год (существования Общества двадцать пятый) с приложением списка членов и устава Общества. СПб., 1906. С. 136. 296 Общество распространения религиозно-нравственного просвещения в духе православной церкви в С.-Петербурге. Отчет о деятельности Общества за 1906 и 1907 г.г. (существования Общества двадцать шестой и седьмой) с приложением списков членов и устава Общества. СПб., 1908. С.93. |
| Положены хвалитныя стихиры (главные из них – первыя 4), как таковые же стихиры почти всех двунадесятых праздников, на 4-й глас, глас легкой радости (но, конечно, самогласнаго напева), чем они соответствуют последним стихирам вечерни – стиховным; славник положен на частый для заключительных стихир – 6-й глас, а последняя стихира на «И ныне» на родственный этому последнему гласу (основной для него) – 2-й глас, глас очень редкий для заключительных стихир, чем Рождественская служба в музыкальном отношении возвращается к своему началу (стихиры на Господи воззвах 2 гл.), образуя этим свящ. круг бесконечности. Стихиры самогласны 4. Андрея Иерусалимского. Глас 4 Веселитесь 962 , праведные! Небеса, радуйтесь 963 ! Придите в движение 964 , горы – с рождением Христа! Дева сидит 965 , уподобляясь херувимам 966 , нося 967 у груди 968 воплощенное Божие – Слово. Пастухи дивятся 969 Рожденному; волхвы подносят дары Владыке 970 ; ангелы воспевая 971 говорят: непостижимый 972 Господь, слава Тебе. Богородица Дева, родившая Спасителя! Ты упразднила 973 первое 974 проклятие Евы, так как была 975 Матерью благоволения 976 Отца, носив у груди 977 воплощенное Слово Божие. Тайна (эта) не допускает 978 изследования 979 ; верою только все славим ее, восклицая 980 с Тобою 981 и говоря: неизреченный 982 Господь, слава Тебе. Придите, воспоем 983 Мать Спасителя, оказавшуюся 984 и после рождения девою: радуйся, одушевленный Город 985 Царя и Бога, поселившись 986 в котором Христос устроил 987 спасение миру. С Гавриилом воспоем 988 , с пастухами прославим, восклицая 989 : Богородица, умоляй 990 Воплощеннаго из Тебя, чтобы спастись нам. Отец благоволил 991 , Слово стало плотию 992 , и Дева родила вочеловечившагося Бога. Звезда указывает 993 , волхвы поклоняются, пастухи дивятся 994 и творение радуется 995 . Слава , глас 6. Германово Когда (наступило) время 996 Твоего пришествия 997 на землю, была первая перепись 998 вселенной; и Ты тогда восхотел 999 переписать 1000 имена людей, верующих Твоему рождеству; потому – то и был объявлен 1001 такой указ 1002 Кесарем; ибо безначальность 1003 вечнаго 1004 Твоего царства обновилась 1005 рождеством 1006 Твоим; посему и мы приносим Тебе (нечто) более 1007 имущественной 1008 подати 1009 – богатство 1010 православнаго 1011 богословия, как Богу и Спасителю душ наших. |
| 27:18 Ср. 25:15, 16. 972 а 27:21 Букв.: поле станет свободным. 973 б 27:21 Е вр. херем – «нечто посвященное, акт посвящения, заклятье» . Такое посвящение по обету было более торжественным актом, чем обычное приношение; по существу, это означало отдать что–то/кого–то Богу, т. е. всецело и безвозвратно посвятить Ему на служение (так здесь и в ст. 28) или предать заклятию для полного уничтожения. 974 27:29 Или: обреченный на уничтожение; см. примеч. к Втор 2:34. 975 1:8 Син. пер.: Нафанаил. 976 1:16 Или: князья. 977 1:51 Букв.: ( кто) чужой/ посторонний. 978 2:14 Т ак в друг. древн. рукописях, а также в Вульгате, ср. 1:14; масоретский текст: сын Реуэля. 979 2:17 Букв.: со своей руки — это служило ясным указанием на то, что каждому человеку было отведено свое особое место. 980 3:1 С м. примеч. «а» к Быт 2:4. 981 3:3 И ли: которых он посвятил на священническое служение; см. примеч. к Исх 32:29 . 982 3:4 Букв.: чуждый. 983 3:6 Букв.: приблизь колено Левия. – Здесь употреблен тот же евр. глагол карав «отдавать/преподносить в дар», что и в ст. 4, – по сути, игра слов. Теперь обряд поставления священников описан тем же самым словом – они отданы Богу. 984 3:38 Букв.: чужака. 985 3:40 Евр. глагол наса («брать») здесь употреблен в знач. «собрать, внести в перепись, зарегистрировать» имена. 986 3:41 Букв.: возьми. 987 3:47 Шекель — мера веса и стоимости, 11,5 г, гер — 0,6 г. 988 3:50 Т.е. около 16 кг. 989 4:5 Или (ближе к букв.): ковчег Свидетельства; см. примеч. к Исх 16:34. 990 4:6 Друг. возм. пер.: кожи животных морских – евр. неясен; то же в ст. 8, 10–12, 14, 25. 991 4:34 И ли: князья/ вожди общины. 992 5:2 И ли: проказой; евр. слово, используемое для разных кожных болезней, а не только собственно лепры, болезни Хансена. 993 5:6 Друг. возм. пер.: причинит вред, как то свойственно людям. 994 5:7 См. примеч. к Лев 5:14. 995 5:8 Букв.: выкупающего, т. е. ближайшего родственника, считающего себя обязанным выступать поручителем и готового отдать долг. 996 5:9 Или: всякая часть ( жертвы, евр. терума), которую приносят, подняв ее и размахивая ею. Ниже в книге Числа это жертвенное приношение переводится выражениями «приношение/дар возносимый» или «особый дар/даяние». 997 |
| крылатых или быстрых французов, безкрылых или неповоротливых Турок, прыгающих Итальянцев и всепожирающих Англичан?! Поэтому-то и говорят, что без нужды не следует отступать от собственного значения слов в Писании. 41. Содержание книги Иоиля В пророческой речи своей Иоиль, сообразно с обстоятельствами произнесения: 1) изображает бедствие, постигшее Иудею, и предлагает средства к отвращению оного ( Иоил 1:1–2:17 ); 2) предсказывает скорое возвращение плодородия земли и имеющее быть в последние дни нравственное обновление всего человеческого рода, когда Дух Божий изольется на всякую плоть ( Иоил 2:18–29 ); наконец 3) показывает нелицеприятный суд Божий всем язычникам, враждебно расположенным к царству Божию на земле или ко Святой Церкви Божией ( Иоил 2:31–3:21 ). I. Oбpamume внимание, говорит пророк Иудеям, – обратите внимание на постигшее вас бедствие, подобного которому не бывало во дни отцев ваших: чего не сели гусеницы, то поедаеют саранча; оставшееся от сих последних истребляют жуки и, наконец, черви ( Иоил 1:14 ). Пора образумиться невоздержным и рассеянным; ибо вот на Иудею напал враг сильный и безчисленный, с зубами львиными; опустошил виноградники и обгрыз смоковницу, так что ветви ее сделались белыми (1:5–7). Восплачь, Иудея, как плачет невеста по умершем своем женихе (1:8 984 ). Священнодействующие, плачьте о том, что в доме Божием не стало хлебных приношений и жертвенных возлияний ( Иоил 1:9 ); поскольку у земледельцев Иудейских опустели поля, не стало жатвы и собирания плодов (1:10–12 985 ). Вместо светлых одежд облекитесь во вретища; назначьте себе священный пост; соберитесь и оплачьте постигшее нас бедствие (1:13–15 986 ). Ибо перед глазами вашими не стало приношений и праздничного возлияния в доме Бога вашего (1:16 987 ). Как стонет скот! уныло ходят стада волов, ибо нет для них пажити; томятся и стада овец; сокровища или запасы израсходованы, а нового урожая нет; домашние животные тоскуют и страдают; полевые звери смотрят к Тебе, Господи, ожидая от Тебя пищи и пития (1:17–20). Кроме этого, трубой возвестите всем жителям Иудейской земли о настоящем величайшем бедствии (2:1 988 ). Как утро или рассвет разливается повсюду: так и саранча – этот народ (Причт. 30:25–28 989 с Евр) беспримерный и невиданный и, как огонь, всеистребляющий; впереди его земля – рай сладости; а позади его – поле пагубы, и спасающегося не будёт (2:2–3 990 ). Он быстр, как конница; наводит ужас, как вооруженные колесницы; идет бодро на стены сплошной массой; проникает в город; влезает в дома; – это полк Божий или всепокоряющий (2:4–11 991 ). Поэтому обратитесь к Господу всем сердцем вашим в посте и в плаче и в рыдании, и расторгните сердца ваши, а не ризы (2:12–13 992 ); потому что Он многомилостив и может быть отменит определенное наказание. Итак вострубите трубою, в Сионе назначьте всеобщий пост, не исключая младенцев, и с плачем помолитесь Господу: пощади, Господи, люди твоя и не даждь достояния Твоего на, укоризну, да не обладают ими языцы (2:13–17 993 ). |
| Сюда нужно отнести постепенное углубление мысли при помощи целого ряда предложений, построенных по одной и той же синтаксической форме. Например, в похвале девству он одиннадцать раз употребляет оборот с ς, причем повторные обороты разделяются на три группы соответственно форме слов – 4†4†3 981 . Три раза повторяется оборот с μ ρα 982 . В похвале Анне пророчице двенадцать раз действительный залог сменяет средний 983 . В слове на Страстную Субботу пять раз повторяется оборот, начинающийся словами « ε ψιλς νθρωπος», семь раз оборот, начинающийся с πασαι (92 В ff) 984 . Подобно другим риторам своего времени, Амфилохий любит украшать свою речь редкими составными словами, например: καναγκαιοπαθς, ρθοβατεν 985 , μματον 986 , μο φιος 987 , δακτυλοδεικτεν 988 . В особенности он любит сложные слова, в состав которых входит παν: πνσοφος 989 , παμμαρος 990 , πανσεβσμιος 991 , πανμνητος 992 . К наиболее часто применяемым литературным приемам Амфилохия относится игра слов. Он употребляет в одном и том же предложении одинаковые слова, но в разном значении, слова созвучные, соответственные и т. д.: Παρθνος γρ φθαρτος ποκυσει... τν λχνον τν φθαρτον 993 , φθρτους κατασκευση δι τς μοιτητος τς πρς τν φθορν 994 , πτ τη... τν βδομδα... καλς βδοματσθη 995 , ζει... μυρζει... καπνζη 996 , κακος κακζετε 997 , πηγ τν πηγν εμενζουσα 998 . Но не только в изложении и в формальных чертах своего творчества Амфилохий позволяет видеть в себе ритора. И по содержанию его сочинения в целом обнаруживают в нем церковного оратора. Это становится ясным из самого разделения его сочинений на отдельные литературные виды. С этой последней точки зрения все его сочинения можно разделить на четыре категории: проповеди, богословские трактаты, дидактические стихотворения и письма. Из списка его сочинений видно, что большинство из них составляют беседы. Из всех сочинений Амфилохия можно указать только два трактата догматического содержания: « Λγος περ υο» и «De Spiritu Sancto». Из них первый – и по названию и по изложению, как показывает сохранившийся из него фрагмент 999 – скорее напоминает речь, чем догматический трактат. Что же касается второго, то это было, по всей вероятности, небольшое сочинение, которое можно было полностью прочесть блж. Иерониму. Его послания написаны также в ораторской форме, тоном проповедника. Сюда относятся: послание, составленное от лица собора, послание к Панхарию, послание к Селевку. |
| Христианство вообще «есть дело личности» 986 . «Глубина религии дается лишь в личном творчестве» 987 . Порой слово «творчество» он употребляет в отношении деяний самого Спасителя 988 . И в «Основах христианства» он настойчиво говорит о праве личности на «полную свободу интимной религиозной жизни» 989 . «Царство Божие, – по Тарееву, – есть царство личностей, абсолютно-ценных, духов но – свободных» 990 . Не раз цитировались такие парадоксальные его суждения: «Свобода духа необходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти. Свобода плоти – в полноте и самобытности плотской жизни, – в полноте ее радостей, ее страстей, особенно радостей брачных... Плотская жизнь, во всей полноте своего развития, имеет в себе этические основы» 991 . «Так как Евангелие не может определить плотской жизни, то ей должна быть предоставлена полная свобода» 992 . «Для Евангелия – плотская жизнь есть природная жизнь, которая сама по себе ни свята, ни греховна» 993 . Идея свободы плоти столь же дорога Тарееву, как идея автономии этического разума, ибо свобода гения в художественном творчестве не может иметь опоры в началах рассудочных, а нуждается в бессознательном, сокровенном разуме природы, проявляющем себя в жизни тела… Идея «свободы плоти», сопряженная к тому же с обостренно личностным, если не индивидуалистическим пониманием христианского подвига, высказанная Тареевым и произвольно трактуемая его критиками, проявлялась вполне определенно до Тареева, и именно в той традиции, которая не чужда была знакомства с Фомой Кемпийским и Фенелоном, то есть с мистической книжностью devotio moderna и квиетизма. Я имею в виду И. Гаманна, великого современника Канта. Этот, можно сказать, самый «русский» из всех немецких мыслителей – если под русскостью понимать отрицательное отношение к «системам», дискурсивным построениям, «метафизике», короче – рационализму, а с другой стороны – тягу к афористичности, метафоре, загадке, impromptu… У Гаманна уже выражена идея индивидуальности как всечеловечности, – которую Достоевский развернет по отношению к русским (мы-де – «всечеловеки»), а его последователь Карсавин оформит в виде понимания личности как стяженного всеединства. |
| в жития и летописи. Патриарх Фотий отправляет на Русь митрополита и епископов в житии св. Леонтия Ростовского по редакции конца XIV в. 741 Он же упоминается в статье 6497 (989) г. в Первой подборке Новгородской Карамзинской летописи (завершена в 1411 г.), которая послужила непосредственном источником Общерусского митрополичьего свода начала XV в. (Софийская 1 летопись, см.: Гл. 1. 2). 742 Отсюда имя Фотия как современника св. Владимира перешло во все памятники русского летописания последующего времени. Даже после того, как в XV в. были введены в оборот «Паралипомен» Зонары и окружное послание самого Фотия, его продолжали называть современником св. Владимира. Видимо, в нем видели тезку современника Владимира – крестителя Руси. Митрополит Даниил явно считал ошибочными сведения о Николае Хрисоверге: он оставил в Никоновской летописи имя Фотия. В разных списках Устава Владимира в качестве митрополита, присланного Фотием, называются то Леон, то Михаил (см.: Гл. 4.1). 743 В житии св. Леонтия Ростовского XIV в., в Первой подборке Новгородской Карамзинской летописи, а за ней и в Софийской 1 летописи (Общерусском митрополичьем своде начала XV в.) первым митрополитом, присланным патриархом Фотием, назван Леон. В перечне, помещенном перед основным текстом Η1 мл. по Комиссионному списку, упомянуты и Леон, и Михаил. В Церковном уставе Владимира, помещенном в том же списке после основного текста Н1 мл., назван только Леон. В Никоновской летописи под 988 г. первым митрополитом назван Михаил, причем дана даже его краткая характеристика. В 992 г. отмечены его кончина и прибытие митрополита Леона от патриарха Фотия. Сложно сказать, знал ли составитель Густынской летописи начала XVII в. житие св. Владимира из Степенной книги. Но он пошел по тому же пути, когда попытался согласовать традиционные представления о русских митрополитах со сведениями о Константинопольских патриархах, почерпнутыми в «Церковной истории» Цезаря Барония. В Густынской летописи сказано, что из Корсуня пришел вместе с Владимиром митрополит Михаил. |
| 984 По такой взаимности несомненно, что ей принадлежит величайшая разумность, связывающая с божеством и служащая для нас его наилучшим отголоском. По этим особенностям найденный член справедливо называется Логосом, как разумное слово Божие. Из генезиса филоновской логологии вытекает, что она изобретается в интересах рационального истолкования происхождения и строя материального космоса путем устранения метафизических контрастов. 985 Поэтому резонно думают, что в Логосе ипостазируется не Бог, а мир. 986 Этим соотношением и условливается точная оценка означаемого понятия. 987 Оно принимается и защищается исключительно потому, что без него непостижима космическая феноменальность по своему возникновению. В таком случае наличность реального бытия необходимо устраняет и поглощает посредствующую причину. Ее миссия исчерпывается до тла с началом мирового процесса, и это влечет за собой испарение самого агента, потому что других функций у него нет и не допускается. Отдельная реальность Логоса совпадает с реальностью мира 988 и покрывается ею до тожества. 989 При второй первая не существует отрешенно и расплывается в простую отвлеченность. Подобный конец внушает нам, что у Логоса совсем не было собственной самобытности, 990 а тогда его онтологическая особенность является крайне проблематичной, почти прямо невероятной. Так и выходит по чисто теологическим соображениям. В них констатируется, что виновником всяких космических форм бывает Бог. Но у Него мысль неотлучна от дела 991 и немедленно сопровождается фактическим запечатлением. 992 С этой точки зрения невозможен ни малейший промежуток между творческой идеей Божией и самим творением. 993 Для посредника нет ни места, ни времени. 994 По всей строгости нельзя даже и говорить о какой – либо реальной независимости Логоса хотя бы по сравнению с частными силами. 995 В них скорее была бы вообразима самостоятельная жизнь в уместном мире, если бы не было несомненно, что он пребывает именно в Логосе и разделяет его судьбу. В результате исчезает всякая посредствующая действительность, превращаясь в теоретические постулаты ради подавления придуманной дуалистической непримиримости. |
| 962 В истекшем XIX столетии обогатившаяся множеством новых солидных трудов литература вопроса составила из исследователей последнего три лагеря, каждый из коих насчитывает в себе немало громких и не без авторитетных имен. Партия защитников подлинности Иосифова свидетельства, в числе последователей которой выступают Bretschneider 963 , Böhmert 964 , Schödel 965 , Mayaud 966 , Langen 967 , Danko 968 , Mensinga 969 , Bole 970 , Kneller 971 и др. – уравновешивается оппозиционной партией отрицавших совершенно эту подлинность, как: Eichstaedt 972 , Lewitz 973 , Reuss 974 , Gerlach 975 , Keim 976 , Höhne 977 , D’Avis 978 , Loman 979 , Wandel 980 , Niese 981 , и др. Та и другая партия входят важнейшими общими своими положениями в третью, носящую примирительный характер. Эту последнюю партию составили наиболее солидные ученые силы в лице Gieseler’a 982 , Hase 983 , Ewald 984 , Paret 985 , Heinichen 986 , Wieseler 987 , Volkmar 988 , Ranke 989 , Scholten 990 , Mensinga 991 , Müller 992 , Gutschmid 993 , Asmussen 994 , Reinach’a 995 , и др., согласовавшиеся в своих доказательствах с противниками подлинности свидетельства, и лишь в результате уклонявшиеся от них тем, что признавали за неподлинное в данном месте не всё, а лишь отдельные места, допуская интерполяцию, т.е., более или менее значительную переделку неизвестной ныне формы действительного упоминания Иосифа в данном месте о Христе. В том и другом случае общее то, что в настоящем своем виде свидетельство Иосифа обрекается на совершенное игнорирование, или как продукт чистого подлога с недостойными христианской самодовлеющей истины целями, или просто как неосторожность и нерадивость переписчика, внесшего в текст частную полевую заметку какого-либо христианского обладателя рукописи, взамен прежнего поношения Христа, а то – по мнению противников всего – вместо и совершенного умолчания Иосифом о Христе. Как защитники подлинности Иосифовского свидетельства, так и противники ее аргументируют свою мысль одинаково сильными и однородно сходными общими основаниями, мотивирующими в одном случае отвержение, и в другом – защиту. |
|
|
