| 315) 959 . Богатым мозаичным покрытием отличался базиликальный храм «А» (1904 г.), входивший в единый архитектурный план епископального комплекса на северо-восточном берегу, а значит, возведенный не раньше Уваровской базилики в конце VI – начале VII вв., причем в его алтаре тоже был выложен из разноцветных мраморных плиток очень похожий круг с крестом в виде расходящихся лучей 960 . Видимо, мы сталкиваемся в этих случаях со следами труда одной корпорации, артели или эргастирии мастеров, чем объясняется поразительная схожесть почерка сделанного. Рис. 312. Мозаичный пол нартекса (?) Уваровской базилики. Рис. Е. С. Матвеева Подобные настенные работы встречались, судя по всему, гораздо реже, хотя они идеально подходили для украшения криволинейных поверхностей сводов и с точки зрения техники подготовки, нанесения слоев штукатурки, напоминали фреску. Так, с уверенностью можно говорить о мозаике, причем достаточно поздней, с позолотой, в конхе главной апсиды базилики на большой агоре 961 . Видимо, она была и в алтарной апсиде Уваровской базилики 962 . Смальта зеленого, желтого, красного, синего и голубого цветов, а также с позолотой, создававшей эффект маленьких зеркал, в большом количестве была найдена при раскопках базилики X в., входившей в виде гарнизонной трехапсидной церкви с баптистерием в комплекс византийского претория в «цитадели» 963 . Это наглядно демонстрирует новый расцвет мозаичного искусства после периода иконоборства 964 . Среди иного типа культовых общественных сооружений мозаика обнаруживается на полу двухкамерной северной пристройки к нартексу Уваровской базилик, которая, возможно играла роль не «мавзолея», а скевофилакия (от узора из крупных кубиков здесь сохранился лишь бордюр с характерным волнообразно вьющимся стеблем плюща) 965 . Мозаика прослеживается на полу прямоугольного притвора перед главными западными дверями и на полу южного помещения или портика (из крупных, в четыре раза больше обычного кубиков – opus sectile?), а также в конхе восточной ниши-апсиды отдельно стоящего баптистерия рядом с Уваровской базиликой 966 . Эта крещальня вообще выделялась самым изысканным вариантом покрытия стен в интерьере плитами из мрамора, которые крепились железными штырями: отверстия от них видны до сих пор 967 . Такое покрытие никогда не закреплялось вплотную к поверхности кладки из-за ее неровности и необходимости зазора для просушки 968 . Аналогичную облицовку в Херсоне можно предполагать лишь в Восточной базилике возведенной к концу VI в., которая достаточно уверенно идентифицируется с житийным храмом апостола Петра на месте, издавна именуемом херсонеситами Парфенон (Парфенеон) 969 . |
| 279–286 – чин исповеди; л. 281–281 об. – Наставление–вопросник; л. 282–282 об. – поновление мужчинам; л. 287–292 об. – канон за епитимью; л. 363 об.–365 – поновление инокам. Описание: Описание рукописей Соловецкого монастыря... Ч. 3. Отд. 1. С. 101–131. Солов. 1086/1195. Требник. Конец XV в. 4°. 334 + I л. Филиграни: 1) Кувшин с одной ручкой, вид: Лихачев, 1282, 1284 (1499 г.); 2) Три горы с крестом, вид: Лихачёв, 1225 (1488–1489 гг.). Содержание: л. 92 об.–111 – чин исповеди; л. 95–97 – поновление мирянам; л. 97–98 об. – вопросник инокам (Основная редакция); л. 98 об.–99 об. – вопросник священникам (Основная редакция); л. 100–101 – поновление инокам и священникам; л. 108–110 об. – молитва разрешительная; л. 113 об.–114 об. – чин причащения больного. Описания: Описание рукописей Соловецкого монастыря... Ч. 3. Отд. 1. С. 89–100; ПС XV, 3295. Солов. 1092/1201. Требник. Вторая половина XVI в. 4°. 221 + I л. Филиграни: 1) Орёл в щите с цветком и подножием с литерами, вид: Брике, 331 (1582–1585 гг.); 2) Башни с воротами, тип: Брике, 15966 (1557–1579 гг.); 3) Литера Р с цветком, тип; Пиккар IV, VII, 1814–1815 (1570 г.); 4) Цветок с пятью лепестками, не отожд. Записи: л. I – «Потребник Яретшои волости церковнои», «Лета 7140». На л. 26 в ектенье упоминается «царь и великий князь Иван». Содержание: л. 65–77 – чин исповеди священников; л. 75–77 – поновление священникам и дьяконам; л. 184–200 – чин исповеди мирян; л. 187 об.–191 – вопросник мужчинам (М-Арханг. 38); л. 191–193 – вопросник женщинам (Ж-Арханг. 38); л. 193–194 об. – поновление; л. 196 об. 198 правило о назначении епитимий («Наставление о заповедях»). Описание: Описание рукописей Соловецкого монастыря... Ч 3. Огд. 1. С. 134–137. Издание: Алмазов. Т. 3. Приложения ко второму тому. С. 29 (чин исповеди священников только молитвы). Солов. 10 99/1208 Требник. Конволют середины XVI в.: 1) л. 1–180, 188–236, 241–271; 2) л. 181–187, 237–240, 272–336. 4°. 336 + II л. Переплёт – доски в белой коже. Филиграни: первая часть: 1) Кувшин с литерами IGO/VLLA, вид: Брике, 12837 (1546 г.); 2) Кувшин с литерами NB/IIII, вид: Брике, 12769 (1546 г.); 3) Литера Р с цветком, вил: Брике, 8645 (1538–1541 гг); 4) Литера Р с цветком, близкий; Брике, 8712 (1544 г ); 5) Рука с короной, вид: Брике, 11041 (1543 г.); 6) Щит со зверем, цветком и подножием с литерами IW, тип: Лауцявичус, 961 (1566 г); вторая часть: 1) Башни, вид: Хивуд, 3934 (1568 г); 2) Кувшин с цветком и литерами тип: Брике, 12746 (1556 г.) Записи: л. |
| Именное составное сказуемое состоит из глагола-связки, выражающего грамматическое значение, и именной части (имени прилагательного, имени существительного и др.), выражающей его основное лексическое значение 958 . В предложении «Бог есть свет», к примеру, «есть свет» – это именное составное сказуемое, а «свет» – его именная часть. Артикль «В греческом языке существует особое слово – определенный артикль... которое ставится перед именем существительным... для указания на то, что такое имя существительное обозначает определенный, так или иначе известный предмет» 959 . Поскольку в греческом языке есть только один артикль, определенный, некоторые ошибочно полагают, что существительные с артиклем – всегда определенные, а существительные без артикля – всегда неопределенные. На самом деле, существительное без артикля может быть и определенным, и неопределенным – решающим фактором в данном случае является контекст 960 . Определенное существительное Определенное существительное указывает на конкретный, уникальный объект. Существительное считается определенным, если при нем есть определенный артикль. Однако в греческом языке на определенность существительного указывает не только артикль 961 – существительное без артикля тоже может быть определенным. В русскоязычных переводах определенность слова theos в последней части Ин.1:1 подчеркивается заглавной буквой «Б» в слове «Бог». Неопределенное существительное Грамматисты называют «неопределенными» существительные, которые не имеют признаков определенности. Неопределенное существительное указывает на некий объект, ничем не отличающийся от других аналогичных объектов. Качественное существительное Иногда в греческом языке существительное указывает не на принадлежность объекта к какому-то классу, а на тот факт, что объект обладает качественными характеристиками, свойственными определенному классу. Грамматисты называют такие существительные «качественными». Иногда говорят, что качественные существительные адъективированы, т.е. используются в качестве прилагательных. Воспользовавшись конструкцией «и Слово было богом», создатели русского Перевода нового мира Христианских Греческих Писаний объяснили свое решение тем, что «в русском языке в подобных конструкциях существительные пишутся со строчной буквы, что указывает на качества или характер» 962 . Иными словами, такой перевод должен был подчеркнуть качественную природу существительного «бог» в последней части Ин.1:1 . Статья Харнера |
| Вряд ли Рагоза в 1590–1593 гг. ничего не знал об унионных планах, хотя и не поставил свою подпись под декларацией о готовности к унии в июне 1590 г. Впервые его позиция была заявлена официально и скреплена подписью в Торчинском манифесте, текст которого была составлен 2–4 декабря 1594 г. Но когда митрополит Рагоза поставил свою подпись? Судя по его переписке с Потеем и Терлецким в мае 1595 г., когда оба упрекали Рагозу за неявку на встречу в Кобрине 17 мая и просили непременно созвать собор, Рагоза подписал Торчинский манифест в начале июня 1595 г., когда вырабатывались «32 артикула» 955 . Только Потей и Терлецкий подписали манифест непосредственно в Торчине, остальные епископы подписывались позже, возможно, тоже в начале июня 1595 г. как и Рагоза 956 . Таким образом, первым официально скрепленным подписью заявлением Рагозы об унии нужно считать его обращение к Яну Замойскому, датируемое обыкновенно декабрем 1594 г., хотя сам документ даты не содержит 957 . Обращение было передано канцлеру через К. Терлецкого. Оно, как мы видели, соответствовало по содержанию Торчинскому манифесту и данной, видимо, Терлецкому инструкции для переговоров об унии, хотя под последним документом подписи М. Рагозы опять-таки нет 958 . В письме Ф. Скумину-Тышкевичу 959 от 20 января 1595 г. сам Рагоза, однако, заявлял не только о своих сомнениях, но и о том, что заявление епископов о готовности к унии для него является новостью 960 . Равным образом И. Потей 26 (16) января писал, что Рагоза еще не знает о решении епископов 961 . Не имелась ли при этом в виду не только тайная встреча епископов в Сокале и Торчине, но и инструкция для переговоров от декабря 1594 г.? И правильно ли датировать письмо Рагозы канцлеру Замойскому декабрем 1594 года, а не более поздним временем? Если эти сомнения обоснованны, то заявления Рагозы не в такой степени лицемерны, как обычно предполагается. В письме Скумину-Тышкевичу Рагоза отзывается о желании епископов подчиниться папе как о «новой новине неслыханой». Однако Рагоза вовсе не отрицает, что он сам готов к обсуждению вопроса об унии с Римом. В желании начать переговоры об этом он видит, с одной стороны, «пожиток», с другой – опасается «змия лести». Свой окончательный выбор он ставит в зависимость от позиции Ф. Скумина-Тышкевича и заявляет о готовности следовать примеру Скумина, какое бы решение тот ни принял. И именно Скумина-Тышкевича он просит стоять на страже интересов православной церкви во время предстоящего сейма и позднее 962 . |
| —50— XXII. Отношения: а) Правления Киево-Злато-Верхо-Михайловского первоклассного монастыря, от 5 декабря за 961: «По встретившейся надобности, Правление монастыря честь имеет покорнейше просить оный Совет Московской Духовной Академии, соблаговолить ускорить высылкой в сие Правление рукописей монастырской библиотеки 490 (1649) в двух томах и 492 (1651), присланных в означенную Академию, при отношении монастырского Правления, от 21 января 1909 г. за 39, ибо в таковых рукописях в данное время явилась потребность». б) Г. Председателя Ташкентского Окружного Суда, от 19 декабря за 11918: «Имею честь просить Совет сообщить мне, имеется ли надобность в делах быв. Сыр-Дарьинского Областного Суда 1) о Петре Воспитанникове, обв. в преступл. пред. I ч. 196 ст. Улож. о Нак., и 2) о расколоучителе – крестьянине Уаре Ермоленко, обв. в преступл., пред. 189 и 196 ст. Ул. о Нак. препровожденных мною в Совет при отношении от 18 Февраля 1908 года за 11418, согласно отношению его от 7 того же Февраля за 87, и если не имеется, то не отказать таковые возвратить мне». в) и.д. Судебного Следователя по важнейшим делам Саратовского Окружного Суда, от 24 декабря за 556: «На основании 368 ст. Уст. Уг. Суд. имею честь просить Совет Академии немедленно выслать мне дело Тамбовского Окружного Суда о крестьянах села Перевоза Тамбовской губернии Колесниковых, осужденных в 1898 году за принадлежность к хлыстовской секте, каковое дело было отослано в Совет Академии Председателем Тамбовского Окружного Суда 18 июня 1907 года за 1316». Определили: Истребовать означенные в отношениях рукописи и дела от гг. профессоров Академии, для пользования которых они были выписаны, и препроводить по принадлежности. XXIII. Отношения: 1) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 27 октября 1911 года за 2510, с уведомлением о —51— получении возвращенных Советом Академии рукописей под 102 и 90. 2) Г. Секретаря Московского Публичного и Румянцовского Музеев, от 7 декабря за 1376, с уведомлением о получении книг, возвращенных Советом Академии при отношении от 30 ноября 1911 года за 708. |
| О таком взгляде Эпикура на тесную связь между удовольствием и добродетелью говорит и Цицерон: «Эпикур, по свидетельству Цицерона, заявляет, что никому не возможно жить приятно, если он не живет мудро, честно и справедливо; ни мудро, честно и справедливо, если – не приятно. Ибо ни государство не может быть счастливо при раздорах, ни дом – при несогласии хозяев; тем менее возможен мир и спокойствие для души, которая сама с собою расходится и разногласит» и т. д. 960 . О тесной связи между удовольствием и добродетелью, по учению Эпикура, говорит и Сенека. Напр., в Epist. 85, 18 мы, между прочим, читаем следующее: «Эпикур полагает, что человек счастлив лишь тогда, когда он обладает добродетелью». В «De vita beata, 9, 4 Сенека влагает в уста Эпикура следующие слова: «Ты переиначиваешь то, что я говорю, ибо я отрицаю, чтобы кто-нибудь мог жить приятно, если вместе с тем не живет честно». Очевидно, Эпикур старается оправдаться во взводимых на него обвинениях в том, что он отрицает ценность добродетели. Подобное же свидетельство об учении Эппкура мы находим и у Диогена Лаэрция 961 . Но что, собственно, говорят все эти свидетельства? Говорят ли они о том, что Эпикур считал целью человеческой деятельности именно добродетель, а не удовольствие? Нисколько, так как связь между удовольствием и добродетелью, по учению Эпикура, такого рода, что именно усиливает эвдемонистический и ультра-индивидуалистический характер его этики, а не ослабляет, поскольку у него добродетель является только средством к получению еще большего удовольствия и лишь постольку имеет ценность, но не сама по себе; и порок лишь постольку должен быть избегаем и порицаем, поскольку он причиняет нам скорби и неприятности, но не сам по себе. Тут, следовательно, центр тяжести всецело переносится на наше индивидуальное «я» и его благо; другие же лица и их блага имеют значение только средства к нашему эгоистическому счастью, но не значения самостоятельной цели для нашей деятельности, – настолько, чтобы, например, ради них мы должны были бы жертвовать своей личностью, как этому учит нас христианство. «Справедливость – говорит, напр., Эпикур в одной из своих сентенций – сама по себе есть ничто 962 , но имеет значение во взаимных отношениях людей друг с другом, как только в известном месте возникает какой-нибудь договор, чтобы не вредить другим и не получать вреда самому» 963 . |
| Доски выступают за книжный блок, размер которого: 38.5 X 24 см. На защитном листе, пронумерованном римской цифрой I . – печать с двуглавым орлом: «Рукописное отделение имп. Академии наук». Такая же печать – на нижнем поле л. 2. На л. 621 об. – круглый штемпель « Рук. Отд. БАН. СССР». Нумерация листов и тетрадей. В отличие от рукописей А и В . список С имеет только полистную нумерацию: одна, выполненная карандашом, арабскими цифрами, и относящаяся, по-видимому, к XIX в., отправляется от титульного листа (1–621); другая, современная рукописи, нанесенная чернилами и буквенной цифирью, начинается с раздела стихов на букву Аз и не учитывает листы с текстом «Предисловия» и «Оглавления» (1–605). В настоящем издании отсылки даны к фолиации XIX в.; при этом наряду с последней, приведенной в публикации текста «Вертограда» в квадратных скобках, учтена также современная рукописи фолиация. Первоначально список С был пронумерован буквами кирилловской азбуки по тетрадям (в каждой по 8 листов, кроме первой и третьей, где по 4 листа); сигнатура идет (начиная со второй тетради на л. 5) по нижнему полю. Всего в рукописи 79 тетрадей. Листы II , 16, 587, 589, 618, V (второго счета) – без текста. Бумага рукописи. Во всей рукописи использована бумага одного сорта с филигранью: лилия в щите под короной, под щитом на стержне лигатура « WR », контрамарка « IHS » под крестом – идент. Диан., Кост. 961 – 1670-е гг. Из документа от 5 мая 1679 г. известно о выдаче Симеону бумаги из запасов Московского Печатного двора: «Велено дать с Печатного двора Симеону Полоцкому стопу бумаги александрийской, меньшей руки, доброй 83 . И. Татарский высказал предположение, «что эта экстренная выдача бумаги назначалась в новооткрытую Симеоном типографию для приготовления к печати ее первых изданий» 84 . Данное мнение представляется ошибочным: ученый не обратил внимание на указанный в документе объем выданной бумаги – «стопа». По счету, принятому на Печатном дворе, стопа составлялась из 20 «дестей» бумаги. Каждая «десть» в свою очередь состояла из 25 листов размером в 1°, следовательно, в стопе находилось 500 листов 85 . Такой объем бумаги был явно недостаточен для издания тиража, к тому же александрийская бумага не встречается в книгах, напечатанных Верхней типографией. При формате рукописи в 2° (бумага сфальцована пополам) количество листов увеличивалось соответственно вдвое (то есть до 1000 листов). С большой долей уверенности можно полагать, что выделенная Симеону александрийская бумага, отличавшаяся особо высоким качеством, предназначалась для изготовления парадной рукописи «Вертограда» 86 . |
| totius sancti Spiritus in Christo fonte remanente... Spiritu sancto in Christo affluenter habitante. 961 Возможно, выражение Evangelica Sacramenta означает установленные в Евангелии церковные таинства, из которых Новациан указывает на таинство крещения – «нового рождения от воды» (ex aquis secunda nativitas, ibid., 29). 962 Ecclesiam incorruptam et inviolatam, perpetuae virginitatis et veritatis sanctitate custodit. 963 В этой картине мироздания ощущается влияние стоической физики. См. Cicero, De nat. deor., II.7; III.11; Ps. Aristot., De mundo, 19–21. См. Также Daniëlou. Op. cit. P. 196–201. 964 Super quae omnia ipse continens cuncta, nihil extra se vacuum deserens, nulli Deo superiori (ut quidam putant) locum reliquit. Quandoquidem ipse universa sinu perfectae magnitudinis et potestatis incluserit, intentus semper opera suo, et vadens per omnia, et movens cuncta, et vivificans universa, et conspiciens tota, et in concordiam elementorum omnium discordantes materias sic connectens, ut ex disparibus elementis ita sit unus mundus ista coagmentata conspiratione solidatus, ut nulla vi dissolvi possit, nisi quum illum solus ipse qui fecit, ad majora alia praestanda nobis, solvi jusserit. Cp. ibid., 8; De spect., 9; а также Минуций Феликс, Octav., 17. 967 sola camis culpa merito reprehensa est, quae voluntaria hominis temeritate contra legis divinae jura grassata est. 969 См. выше, § 1.3, а также Grillmeier A., Christ in Christian tradition. London, 1965. Vol. I. P. 157. 970 principaliter autem Filium Dei esse Verbum Dei incamatum. Ср. praesentia corporatae veritatis (ibid., 9). 971 hunc eumdem et Deum et Dei Filium nuncupatum. Nam quomodo est, qua homo, ex Abraham; sic est etiam, qua Deus, ante ipsum Abraham. Et quomodo, qua homo, filius David; ita Dominus David, qua Deus, nuncupatus est. Cp. ibid.,11: Tam enim Scriptura etiam Deum annuntiat Christum, quam etiam hominem ipsum annuntiat Deum; tam hominem descripsit Jesum Christum, quam etiam Deum quoque descripsit Christum Dominum. |
| Чтобы избегнуть великого злополучия – отчуждения от Бога во времени и в вечности, необходимо вступить на стези правые и святые. Чтобы стяжать правильную христианскую деятельность, необходимо, говорит Владыка Игнатий, изучить естество человеческое в трех его состояниях: в состоянии по сотворении – естественном, в состоянии по падении – нижеестественном, в состоянии по искуплении – в сверхестественном. Только тогда может быть правильной, душеспасительной, Богоугодной деятельность христианина, когда он действует, или старается действовать по законам естества человеческого обновленного. 961 Для уяснения греховного состояния человеческой природы, Епископ Игнатий пользуется сопоставлением его с состоянием догреховным. В состоянии по сотворении человеческое естество было вовсе непричастно злу. В нем жило и действовало одно цельное добро. Никакого опытного понятия о зле человечество не имело. Оно знало только, что существует зло, что опытное познание зла пагубно для человечества. Теоретическое, поверхностное познание о зле, не могло иметь никакого вредного влияния на человеческое естество, как познание мертвое, равновесное незнанию в отношении к внутренней и внешней деятельности человека. Падение человека совершилось при посредстве деятельного, опытного познания зла; падение человека заключается в деятельном, опытном познании зла, в усвоении себе зла. Так теоретическое понятие о яде не причиняет смерти, напротив того предостерегает от неё; практическое познание яда, т. е. вкушение его, приносит смерть. 962 Причиной духовного падения человека является действие на человека духа зла, воспринимаемое произвольным влечением духа человеческого ко злу. Зло явилось в мире от свободного произволения разумных тварей. Зачали зло в себе и родили его в отрицательное бытие его – духи. Яд зла они сообщили всему человеческому роду, заразив злом корень рода – праотца, обольстив праотца обещанием состояния равного Богу. 963 Таким образом, мрачные духи злобы совершили два тяжких преступления: первое было причиной их извержения из сонма святых Ангелов; второе преступление было причиной их невозвратного отвержения. На небе они возмутились против Бога; предводитель их, ослепленный самомнением, захотел сделаться равным Богу. За преступную попытку свергнутые с неба в поднебесную, они позавидовали блаженству новосозданного человека и совершили, новое преступление: обольстив человека, увлекли его в свое падение. 964 |
| Сами гебраисты едва улавливают то тонкое различие, которое существует между этими терминами, констатируя, что под именем «Элогим» разумеется Бог универса, вообще, термином же «Иегова» обозначается Бог Израиля, в частности, хотя и это правило подлежит многим исключениям 961 . Прекрасное раскрытие значения имени «Элогим» дает один из наших русских ученых, говоря: «Элогим выражает первоначальный момент истинного взгляда на Божество, которое представляется полнотой жизни, но еще неопределенной. Свойства Бога, в особенности нравственные, еще не открыты и не уяснены. Сам Бог представляется человеку, как неопределенное множество, хотя и единое в действии... Элогим, неопределенно указывая на полноту жизни в Боге, представляется вполне соответствующим психическому состоянию человека в ту отдаленную эпоху, когда это слово было общеупотребительным именем Божества 962 . Что касается другого патриархального имени Бога, то выраженная в форме идея единого, живого и личного Бога настолько ясна, что она не оспаривается и отрицательной критикой. Все видные представители этого направления согласно и признают, что имя есть имя Личного Бога, независимо от того, признают ли Его в абстрактном значении «Сущего» (Drechsler, Delitschz), или в историческом смысле «оживляющего» (Schrader), «Осуществляющего обетования» (de-Lagarde) 963 и т. п. Исследование значения божеских имен патриархального периода и их взаимоотношения резюмируем словами ученого автора специальной монографии о религиозном значении древнееврейских имен: «анализируя божеские имена патриархального периода, мы нигде не находим в них и следа натуралистических представлений; наоборот, всюду видна в них живая, нравственная личность 964 . Лучшим подтверждением этих слов служил тот чистейший монотеизм, который заключается в религии патриархов. Действительно, в библейской первоистории, с начала до конца её, мы повсюду видим черты чистого и возвышенного монотеизма, не перестававшего существовать даже и тогда, когда рядом с ним возник и развивался практический атеизм. |
|
|
