| 111 Даже сам Лукиан говорит о Христе, „что Он ввел в жизнь новую религию (τι αινν τελετν εσγαγεν ε τν βον). De Morte Peregr. сар. 11. 112 Очень многие примеры этого рода представляют нам древнейшие апологеты, особенно Иустин муч. и Татиан . Психическое изменение последнего в этом отношении прекрасно раскрыто в ученой монографии Даниеля: «Tatianus der Apologet, Halle» 1837 s. 9–47. Другой замечательный пример дают нам Клементиновы гомилии и рекогниции в самоизображении .Климента. 113 Плиний в своем письме говорит: «они обязывают себя клятвою не для какого-либо злодеяния, напротив для того, чтобы ни воровства, ни разбоя, ни прелюбодеяния не совершать, ни доверенности не обманывать, ни от получения, вручённого на сохранение пред возвратившимися за ним не отрекаться». Братская любовь христиан и их проникнутое высокими надеждами презрение к смерти свидетельствуется также, хотя в ироническом тоне, Лукианом (de m. Per. с. 13), их мужество при смерти – Марком Аврелием (de rebus suis L. XI §13) и их сила веры, хотя, как суеверие, – Цельсом (Orig. с. С. II, 39). В Октавие Минуция Фел. (гл. 8) язычник указывает как характеристическую черту христиан: «милосердуют о бедных, если возможно... презирают мучения, которые пред их глазами, а боятся неизвестного будущего; они боятся умереть после смерти и не страшатся смерти...» (9 гл.) «питают друг к другу любовь, почти не будучи между собою знакомы». 114 Так Тацит говорит о «пагубном суеверии» христиан и обвиняет их в ненависти к роду человеческому; точно также Плиний упоминает о «злом и чрезвычайном суеверии» христиан. 116 См. напр. характеристику христиан из уст язычника в Мин. Фел. в Octav. с. 8. Даже Тацит говорит, что христиане ненавистны народу за бесчестные дела (per flagitia); но так как Плиний, строго расследовавший их жизнь, нравы и действия, не приводит ничего специального в этом, роде; то очевидно, что Тацит, не знавший близко христианского общества, повторяет только слухи стоустой молвы. 118 «Что мы в большинстве называемся бедными, говорит христианин язычнику в Октавие Мин. |
| γ δ λγω μν, τι π ς ργιζμενος τ δελ ατο εκ (- εκ LT [ Τr] Τr marg. WH) νοχος οται τ κρσει· ς δ ν επ τ δελφ ατο, ακ ( αχ Τ), νοχος οται τ συνεδρ· δς δ’ ν ε π Μωρ, νοχος αται ες τν γενναν τς πυρς. Аз же глаголю вам, яко всяк гневаяйся на брата своего в суе повинен есть суду, иже бо аще речет брату своему, рака, повинен есть сонмищу, а иже речет: уроде, повинен есть геенне огненной. Кто питает к своему «брату» постоянное нерасположение ( ργιζ μνος – настоящее время, означает именно длящееся, не прекращающееся раздраженное состояние духа, а не кратковременный аффект или мимолетную вспышку 24 ), – тот подлежит такому же нравственному вменению и осуждению, какому подвергался убийца по ветхозаветному закону. Речь в настоящем случае может идти именно и только о нравственном моменте, ибо самым существом дела исключается такое представление, что Господь на место действовавшего правового порядка намеревался установить лучший правовой же порядок. В самом деле, как можно привлекать к суду и наказывать за гневное и неприязненное настроение, которое пока настолько скрытно, что не обнаруживается даже в слове, – которое, быть может, прячется за равнодушным, а иногда даже за дружелюбным выражением лица?! 25 . Ограничение гневаяйся – ργιζ μνος посредством напрасно – εκ отвергается громадным большинством научных изданий (из коих только некоторые дают в качестве маргинального чтения, т. е. помещают на полях) и экзегетов – не только протестантских, но и римско-католических, из коих последние опираются, конечно, на авторитет Вульгаты 26 . И такое редкое согласие ученых в неблагоприятном для допущения εκ смысле опирается собственно не на текстуально-критические соображения, а преимущественно на «внутренние основания» 27 . Еще A. Tholuck признавался, что «оценка внешних свидетельств по их древности и числу решает вопрос в пользу удержания спорного слова в тексте». Слово εκ без сомнения читалось во 2 столетии как на востоке, так и на западе; древнейшие переводы, получившие начало и на востоке, и на западе – Itala и Peschitto – согласно передают его; оно находится также у отцов второго столетия – у Иринея, автора Epistol. |
| 25 вм. μεριμνσιν в DEFG – μριμν. В ст. 26 вм. ετε Стэнли ставит ε τι (если что терпит), но Элликотт и Вейсс ετε (или); вместо συνπσχει (Тишендорф, Вейсс, Альфорд), Стэнли и Элликотт συμπσχει, вм. συνχαρει, как у Тишендорфа, Альфорд, Стэнли, Элликотт и Вейсс συγχαρει. Ст. 25 имеет несомненное отношение к партиям, возникшим в Коринфе 194 . Цель божественного устройства, и именно такого, а не иного, человеческого тела, – о чем говорил раньше апостол –заключается в том, чтобы в теле не было разделений, и притом таких, при которых члены тела оставляли бы друг друга совершенно на произвол судьбы. «Разделение» в теле противополагается такому состоянию его, при котором члены тела заботятся о взаимном благополучии. Так бывает и должно быть при нормальном состоянии человеческого тела и человеческого общества. Вм. μεριμνσι можно поставить, как в некоторых кодексах, μριμν. В классическом греческом это было бы правильно. «Но в Новом Завете – большое колебание» 195 и существительные среднего рода во множ, часто ставятся с глаголами в том же числе 196 . Множественным в рассматриваемом месте сильнее выражается забота всех членов 197 . Кроме того μεριμνν сильнее, чем πιμελεσθαι. В ст. 26 апостол переходит от мысли о том, что бывает, к тому, что должно быть. В человеческом теле, если страдает какой-нибудь один член, то и все другие члены ему сострадают и сочувствуют. Или, если славится, т. е. не только пользуется надлежащим здоровьем, но и действительно славится – напр., когда голова увенчивается лаврами, – то ему сорадуются и все другие члены. Члены Церкви, будучи членами одного тела, не только не должны завидовать друг другу или превозноситься один над другим, но обязаны принимать честь, оказываемую одному члену, за свою собственную, или считать страдания, которые терпит один член, своими собственными. 165 Lechler, Das ар. u nachap. Zeitalter, 1865. стр. 19. Вайцекер также признает, что в рассматриваемом месте апостол говорит о крещении. Указ. соч. стр. 551 в след. Читать далее Источник: Фивейский М. Духовные дарования в первоначальной христианской церкви. – М.: тов. тип. Мамонтова, 1907. – 168 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Итак, из находящихся на лицо материалов я выстроил подле него сперва одну крепостцу, имея в виду, что отсюда легко будет населить (занять) и весь остальной город». 1 . Именно ради этого и северные берега Дуная: αδι τοτο γρ α τ βρεια το ’στρου. Слова эти, хотя и зачеркнутые, весьма важны для объяснения отрывков. Они указывают на место, где совершаются события, непосредственно затем описываемые. Мы видим из них, что, приступая к изложению враждебных отношений своих к варварам, автор имел прежде всего в своей мысли север Дуная, его северные берега или же страны. Нужно думать, что зачеркнутые слова зачеркнуты только потому, что затрудняли дальнейшее построение Фразы, а не потому, чтобы мысль автора приняла другое направление, перескочила от Дуная к северным берегам Крыма. Другие случаи такого же рода, то есть, исключения и вымарывания первоначальных фраз и речений, говорят в пользу того предположения, что только требования стиля или ясности заставили автора изменить фразу, которая ему представилась при первом замахе, но потом показалась неловкою или неудовлетворительною для выражения мысли. Мы отступили: πστημν=recessimus ab illis (Hase); мы отделились от них (Попов). Η.П. Ламбин, согласно с русским вольным изложением, переводит эти слова «отстали от нее», объясняя их так, что Херсонцы со своим правителем были сначала в связях, в сношениях, в союзе с варварами, то есть, с Русью, а потом отстали от союза, увидев его невыгоду для себя. Гораздо проще понимать выражение πστημεν в его первоначальном физическом значении: «стали вдали, удалились, отступили». Автор хочет сказать, что собственно он не мог вести наступательной войны (πολεμεν), идти вперед на врагов, а должен был ограничиться более скромным образом действий, то есть, оборонительною войною, и для этого отступил, остановился вдали от варваров. Только при таком объяснении будет понятна оговорка, сделанная к слову «воевать, начать войну» и заключающаяся во фразе ε δε τι τληθ φναι – πστημεν («или, если следует сказать правду, отступили»), а также и ближайший мотив действия, обозначенного словом πστημεν, – мотив, выраженный придаточным предложением: δεσαντες τ μ φθναι π’ ατν ναιρεϑντες («опасаясь, чтоб они, предупредив, не истребили нас»). |
| В 32 апостольском правиле, на которое сделана ссылка в первой половине настоящей статьи, сказано: «Аще который пресвитер, или диакон от епископа во отлучении будет, не подобает ему в общение прияту быти иным, но точно отлучавшим его: разве когда случится умрети отлучившему его» (ср. Антиох. 6; Сард. 13). Номоканон прилагает это правило к духовникам, как делегатам епископской власти вязать и решить, и в виде общего (догматическего) основания для всех таких правил высказывает следующее замечательное соображение, которое сделало бы честь любому из известных греческих толкователей XII века: «если один духовник будет связывать, а другой разрешать связанного, то произойдет разделение и противоречие в действиях единой благодати Христовой, а ведь Христос не разделяется на два, взаимно противодействующие лица». Само собою понятно, что здесь речь идет о правильных и целесообразных проявлениях духовно-связующей власти, о связаны того, что действительно должно быть связано по указанию церковных правил и по духовному рассуждению самого связующего, обязанного при этом иметь в виду исключительно душевную пользу кающегося. Но не все духовники так действовали, не все по своим умственным и нравственным качествам приближались к тому идеалу, какой начертан во введении в Номоканон (см. выше, стр. 83–85). Поэтому во второй половине настоящей статьи составители Номоканона восстают противъ «ложных» духовников, обращающих свою священную должность в прибыльной промысел, разрешающих, из гнусной корысти, тех, которые должны быть в узах неослабного запрещения, и, наоборот, связующих тяжкими епитимиями тех, которые заслуживали бы разрешения или после малой, или даже без всякой епитимии. Таких недостойных духовников не мало видел в свое время, т.-е. почти в самую эпоху происхождения нашего Номоканона, Иосиф Вриенний , византийский церковный писатель первой половины XV века. Живя сначала на острове Крите, потом в Константинополе, он видел и тут и там одно и тоже зло: духовники разрешали кающихся от грехов за деньги. «Часто и не далее как сегодня, говорит он в одном своем слове, сказанном на страстной неделе, когда я проходил по улицам города, ко мне приступали массы просителей и вдов, громко выкрикивая: ради Самого Христа и спасения души своей, дай мне дукат, чтобы причаститься, потому что духовник не хочет причастить меня, если я не подам ему чего-нибудь» (πολλκις κα σμερον περιερχομνου μου τς μας τς πλεως, προσαται μυροι κα χραι πρς με μεγαλοφνως τατην φκαν τν φωνν δι τν Χριστν ατν κα δι τν ψυχν σου, δς μοι δουκτον, να δσω κα κοινωνσω, πε ο θλει με πνευματικς κοινωνσαι, ε μ τι τοτ παρξομαι) 162 . |
| Θ=9 Ε=5 Ο=70 Σ=200 Α=1 Γ=3 Α=1 Θ=9 Ο=70 Σ=200 Сумма обоих чисел, равная именно двести восемьдесят четыре. Проповедник не придаёт таким выкладкам значения, а привёл её как δυσμ τι. Подобно и в тридцать шестой беседе он сравнивает слова Ρεβκκα и κκλησα. 15 Гидра (δρα) – водяная змея, баснословное чудовище с семью головами, поражённое баснословным же Геркулесом. – Акефалы, называемые и монофизитами и феопасхитами, держались одного с армянами заблуждения; назывались в Александрии акефалами (безголовыми) потому что не признавали власти патриарха. 17 О значении членов в греческом словосочинении излишне говорить: из отцов Церкви на него указывают св. Епифаний и Златоуст. 18 Божество безначальное... Отец безначален. В первом случае все три лица Божества именуются безначальными по времени, а во втором безначальность усвояется Отцу, потому что Он не рождается и не исходит от другого Лица. 20 С какой осторожностью отцы Церкви касались сего же предмета, то есть объяснения лона Авраамова, очей, языка богача и проч., показывают слова блаж. Августина в VII книге изъяснений на Бытие, гл. 5: «Лучше сомневаться в сокровенных вещах, чем спорить о неизвестном. Ибо я не сомневаюсь, что богатый мучился в месте наказания, а нищий радовался в месте утешения; но как понимать пламя адское, лоно Авраамово, язык богача, персть бедняка, мучительную жажду, каплю прохлаждения, это для спокойно и смиренно доискивающихся может быть и вразумительно, но для спорливых и препирающихся никогда не может быть доступно». 21 Последуя мнению отцов... Это риторический оборот речи (синекдоха, когда поставляется целое вместо части); потому что Феофан говорит почти буквально словами Григория Нисского в его Разговоре с сестрой Макриной о душе и воскресении». 23 Блаж. Августин в 10 книге «о граде Божием», в главе 16: «я бы назвал тот пламень чувственным, если бы не настоял приличный ответ, что пламень оный таков же, каковы глаза, язык и персть, там, где души находятся без тел. 24 Этого же вопроса касается и Григорий Нисский в «Разговоре о душе и воскресении» и говорит: «Полагаем, что Господь повествованиями сими учит следующему. Живущие во плоти всего более должны добродетельной жизнью отдаляться и отрешаться от привязанности к плотскому, чтобы по смерти снова не было нам нужды в другой смерти, очищающей от остатков плотского припая, но чтобы течение души ко благу, как бы по расторжении на ней уз, сделалось лёгким и свободным, когда никакая телесная скорбь не будет отвлекать её к себе. Если кто весь и всецело оплотянел умом, всякое движение и действа души занимая исполнением желаний плоти: то став и вне плоти, не расстаётся таковой с плотскими страстями». |
| Глава IV. Язык христианской Церкви после Апостолов Как мы видели, язык новозаветных авторов неодинаков: одни пишут языком более близким к разговорному, другие заботятся о литературности слога. Та же двойственность наблюдается и во все последующее время; но лишь сочинения, предназначаемые для простого народа, пишутся на живом языке того времени; вообще же ученые христианские писатели последовали аттикистическому течению, господствовавшему тогда в литературе. Конечно, резкой границы между этими двумя категориями провести невозможно, так как и в пределах каждой из них сочинения по степени литературности своей бесконечно разнообразны, почему, в общем, мы видим в христианских сочинениях всевозможные степени литературности языка, начиная от самого простонародного до самого изысканного подражания аттическому. В теории христианские авторы, с самых древних времен до глубины средних веков, почти все без исключения держались взгляда, что надо писать простым языком; но на практике они следовали как раз противоположному. Так, Василий Великий в известном письме к своему учителю Ливанию говорит (Migne gr. XXXII, 1084): μες μν Μωσε αι λ αι τος οτω μααοις νδσι σνεσμεν, τς βαβου φωνς διαλεγομνοις μν τ αυτν, αι τα πα» ενων φθεγγμεθα, νον μν ληθ, λξιν δε μαθ. Ε γ τι αι μεν πα» μν διδαχθντες, π το χνου πελαθμεθα («Мы имеем общение с Моисеем, Илиею и с подобными им блаженными мужами, которые высказывают нам свои мысли на варварском языке; мы говорим то, что получили от них,– истинное по мысли, но неученое по способу выражения. Если мы и научились чему у вас, то позабыли это за давностью времени»). Но, несмотря на эту теорию, христианские авторы не могли противостоять духу времени: и действительно, трудно было писать о высоких истинах христианского учения на языке простонародном, который у всех образованных людей того времени был в презрении (как и в наше время богословы пишут по большей части «высоким слогом»); сам Василий Великий даже в приведенном сейчас отрывке пишет совсем не «варварским», а почти настоящим аттическим языком, и в этих нескольких строках не может обойтись без риторической фигуры (μοιοτλευτον – рифма: ληθ – μαθ). |
| К бракоразводному вопросу Ориген отнесся с исключительной осторожностью. В Ветхом Завете, по его словам, развод был дозволен по слабости и жестокосердию еврейского народа 118 . Спаситель восстановил первоначальный закон о браке, подтвердив полную нерасторжимость его и запретив разводиться по всякой незначительной вине, как это было в Ветхом Завете 119 . Согласно с общецерковным взглядом, дальше нужно было ожидать указания на вину прелюбодеяния, как совершенно расторгающую брак, но здесь-то мы и встречаемся с нерешительным суждением знаменитого учителя, который, по-видимому, склонен считать некоторые случаи супружеской жизни равносильными греху прелюбодеяния и, следовательно, разрушающими существо брачного союза, но недоумевает, как признать их таковыми по своему действию на брак ввиду ясно выраженного Спасителем учения о нерасторжимости брака, кроме вины прелюбодеяния. «Спаситель, – рассуждает Ориген , – так говорит: кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния (παρεκτς λγου πορνεας), тот подает ей повод прелюбодействовать ( Мф. 5:32 ). Но, может быть, кто-нибудь спросит: запрещает ли Он этим отпускать жену, если она не уличена в прелюбодеянии, но виновна, например, в приготовлении ядов (π φαρμακε), или умерщвлении (во время отсутствия мужа) их общего ребенка, или каком-либо другом убийстве? А также если бы оказалось, что жена, хотя и не прелюбодействует, но расхищает и разграбляет имущество мужа, то и тут может кто-нибудь спросить, имеет ли основание отвергнуть такую жену ввиду того, что Спаситель запрещает отпускать жену, кроме вины прелюбодеяния, ибо в обоих случаях обнаруживается нечто неразумное (τι τοπον, absurdum), но неразумно ли оно на самом деле (ε αληθς τοπον), я не знаю, по тому что терпеть и сносить такие проступки, которые хуже прелюбодеяния и блудодеяния, покажется неблагоразумным (λογον εναι δξει); впрочем, и поступать против учения Спасителя едва ли кто сочтет благочестивым. И вот я размышляю: почему он не сказал: никто да не отпускает жены своей, кроме вины прелюбодеяния (μηδες πολυτω τν γυνακα ατο παρεκτς λγου πορνεας), а говорит: кто отпустит жену свою, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать (φησ δε; ς ν πολσ τν γυνακα ατο παρεκτς λγου πορνεας ποιε αυτν μοιχευθναι), так как несомненно, что отпускающий жену, не совершившую прелюбодеяния, заставляет ее, насколько это зависит от него, совершить прелюбодеяние, потому что, если при живом муже будет жить с иным, то называется прелюбодейцею ( Рим. 7:3 ). |
| По всей видимости, эти новые святые были канонизированы Алексием, чтобы дискредитировать Ольгерда как потенциального лидера православной Руси. Β 1347 году частицы мощей были даже доставлены в Константинополь, выставлены, по распоряжению патриарха Филофея для поклонения в храме Св. Софии и прославлены в официальном греческом панегирике, сочиненном ритором Михаилом Вальсамоном 1394 . Этот необычный жест Филофея 1395 не только поддерживал дело Москвы, но одновременно выражал переориентацию политики патриарха, озабоченного судьбой православных верующих в Литве. Среди документов патриархата за этот период содержится ряд текстов, которые помогают не только удостовериться в полной поддержке, оказывавшейся Филофеем политике Москвы, но также определить точную дату, когда именно произошел явный поворот. Реестр включает шесть документов (все они датированы июнем 1370 года), ответы патриарха на срочные просьбы, переданные Дмитрием из Москвы через его посла Даниила, и митрополитом Алексием, отправившим в Константинополь посланника по имени Аввакум, во время двух попыток Ольгерда и его тверских и смоленских союзников захватить Москву 1396 . В этот перечень входят: 1) Письмо “великому князю всея Руси” Дмитрию, в котором засвидетельствовано почтение молодому князю, “сыну” патриарха, за его любовь и приверженность к церкви и покорность митрополиту Алексию: “Митрополит, назначенный мною, – пишет Филофей, – является образом Божиим и моим личным представителем, так что всякий, кто покорен ему, платя ему любовью, уважением и повиновением, в действительности покорен Богу и нам смиренным” 1397 . 2) Письмо митрополиту Алексию, из которого следует, что митрополит, а не молодой князь правит в Москве. Алексию воздаются похвалы за отправленный в Константинополь письменный отчет и предлагается либо посетить византийскую столицу, либо писать туда почаще. Речь в письме ведется о “делах церкви, общества и империи” 1398 . Далее Алексию адресуются уверения в любви и доверии (χω σε φλον γνσιον) патриархата и обещается помощь в любом из его начинаний (ε τι χρζεις, γρφε τοτο μετ πληροφορας, ν τ πληρ). |
| Таковы существенные черты данного чрез Моисея откровения. Все они не были случайными; но с логическою необходимостью вытекали из самой цели откровения. Так как человек веривший еще в целостность своих нравственных сил, и считавшей себя способным достичь своими средствами состояния δικαιοδνη,сознавал нужду лишь в простом теоретическом указании религиозно-нравственной нормы, то откровение, по самой природе своей будучи откликом на заветные желания людей, имело своею ближайшею целию – сообщить человеку искомую им истину ( σοφα ср. 1Кор. 1: 22 ) – для применения ее к жизни его собственными усилиями. При такой цели откровение по необходимости должно было явиться в форме закона со всеми присущими ему принципами права – мздовоздаяния и безусловной самодеятельности. Эти принципы, закона, согласно с его целью, давали возможность человеку испробовать свои нравственные силы и ответить на вопрос, возможно ли вступление человека в состояние δικαιοσνη своими собственными силами при простом словесном руководстве Божием? На этот вопрос действительно и дал ответь психологический опыт, бывший следствием настойчивых попыток жаждавших праведности людей – исполнить закон Божий. Глава вторая. Действие закона § 5 Ο γρ κατεργςομαι, ο γινσκω, ο γρ θλω, τοτο πρσσω λλ’ μις, τοτο ποι. Ε δ ο θλω, τοτο ποι, σμφημι τ νμ τι καλς 33 . Νυν δ οκτι γ κατεργζομαι ατ λλ’ οκοσα ν μο μαρτα ( Рим. 7:15–17 ). Вступив в область сознания, и осветив все необъятное море душевных волнений, закон пред взором человека сбросил покров с одной весьма знаменательной и вместе с тем непонятной картины внутренней его жизни. Вот она. В глубине души является сильное хотение добра. Это не простое решение воли, вытекающее лишь из предварительного размышления независимо от природной склонности человека, не одно намерение, возникшее из случайных причин по случайным мотивам (ибо в таком случай стоял бы глагол βολομαι а не θλω). Это – хотение, основанное на природном влечении, соединенное с любовью (поскольку θλω противополагается μισω) и в то же время сделавшееся сознательным намерением, решением воли, одобрившей его (ст. |
|
|
