| Но он не объясняет, что это был за манускрипт, – содержал ли он 4 и 5 параграфы этой главы, имел ли имя св. Григория. Манускрипт suppi. 690 и семь манускриптов, надписывающих трактат именем св. Григория, имеют следующие параграфы 4-й главы: I ( τι μν), 3 ( κα πλιν), 4 ( τι πσης), 5 ( τι ε πν). Сирийский перевод (по синайской рукописи) и четыре манускрипта, надписывающих трактат именем св. Максима, имеют параграфы 1 ( τι μν), 2 ( τι ε σμα), 3 ( κα πλιν) 561 . Таким образом, по мнению Jul. Lebréton’a, обнаруживается, что рукописи дают две различные рецензии трактата; а если исследовать их ближе, то в той и в другой можно констатировать очевидные черты интерполяции. Первая редакция, засвидетельствованная менее древними манускриптами, в 4-ми параграфе 4-й главы, по мнению Jul. Lebrtoén’a, воспроизводит аргумент, извлеченный из послания св. Максима Исповедника о бестелесности души 562 , а пятый параграф, по-видимому, резюмирует только аргумент, содержащийся в том же послании, в § 3 563 . Вторая редакция βя представляется Jul. Lebréton’y более древнею, потому что она засвидетельствована манускриптом VII века; однако и она не свободна от глосс. Второй и часть третьего параграфа 4-й главы, по мнению Jul. Lebréton’a, извлечены из трактата Немезия „О природе человека“: Трактат „О душе“, гл. 4, §2. Немезия „О природе человека“, гл. 2. Далее, если душа – тело, то она приводится в движение или отвне, или изнутри; но она не приводится в движение ни извне, так как ее не толкают и не влекут подобно неодушевленным, ни движется изнутри, подобно одушевленным; ибо нелепо говорить о душе души, – итак, она – не тело, следовательно, бестелесна. § 3. И еще, если душа- тело, то она имеет и качества, доступные чувствам, и питается; но она не питается, а если и питается, то питается не телесно, как тело, а бестелесно, ибо питается словом. Поэтому она не имеет и качеств, которые воспринимаются чувствами... 564 . Далее, вся кое тело движется или отвне, или изнутри; но если отвне, то оно будет неодушевленным, а если изнутри, то одушевленным; итак, если душа есть тело, то, если она отвне приводится в движение, она неодушевленна, если же изнутри, то одушевленна; но одинаково нелепо называть душу как одушевленной, так и неодушевленной, значит, душа – не тело. Еще, душа, если питается, то питается невещественным, ибо ее питают науки: но никакое тело не питается невещественным, – следовательно, душа не есть тело. κα πεπσωται κα σχημτισται, οδεν δ τοτων ν τ ψοχ θεωρεται, οκ ρα σμα φυχ . |
| Логос и Дух составляют такие же необходимые элементы Божеского существа, как речь и дыхание у человека. Они суть постоянные и неизменные моменты его внутреннего саморазвития и не являются какими-либо случайными акциденциями, но свободными личностями, обладающими полнотой бытия ( ου " σιωδ ς υ " φεστ ται) и самоопределения. Тем не менее они не отделимы от Божеской сущности, в которой они существуют τε χωρισ θ ναι το Θεο , ε " ν ε« στι» ν 1517 . Они тольок суть способы Его бытия ( τρο " ποι υ« πα» ρξεως) и означают не существо Божие в себе самом ( τι» ε " στιν), но только то, как оно существует и выражается вовне ( το» π ς ε ναι) 1518 . Изложенная сейчас терминология каппадокийцев в современной церковно – исторической науке встречает против себя серьезные возражения уже с одной формальнологической стороны. Если природа ( φοσυ " ις) и лицо ( υ " ποστασις) различаются между собой только как το» χοινο " ν и το» διον, то в основе этого различения должно лежать необходимое метафизическое предположение, что общее ( φυ " σις или ου " σια) не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном. Общая природа постигается мысленно; как совокупность существенных признаков известного класса предметов или индивидуумов, но реальное свое выражение находит только в отдельном, и там, где нет частных видов, не может быть и речи об общей природе. Василий Великий вполне разделяет эту точку зрения 1523 . Собственные имена (Павел, Силуан и Тимофей), выражающие собой совокупность индивидуальных свойств, как утверждает он, и служат для того, чтобы обозначить вещь ( πρã γμα) – конкретное существо, которое и имеет собственное и совершенное само по себе бытие 1524 . Савеллий, по его словам, очень мало признавал, когда он не отрекался от представления безипостасных лиц, отвергая, однако, что каждое из них находить свое бытие в собственной ипостаси 1525 . Савеллий говорил, что Отец и Сын одно Лицо, но евангелист возвещает: «Бог есть Слово и приписывает Сыну собственное бытие» 1526 . Все это показываешь, что последнее основание различения между природой и отдельным ее видом у каппадокийцев покоится на том, что природа именно в этом своем виде находить свое истинное, самостоятельное и реальное бытие. Общим правилом каппадокийцев было то: «какое понятие ты приобретешь о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси его на Божество и не погрешишь» 1527 . Но если так, то возникает вопрос как понимали каппадокийцы Божеское существо? приписывали ли они ему конкретное бытие и нумерическое единство или считали его общим понятием-сущностью или природой, – находящей свое реальное осуществление в ипостасях, «самосущно существующих» ( χα θ ε " αυτο» или ου " σιωδ ς υ " φεστ σας), как выражаются Григорий Богослов и Григорий нисский ? |
| Поэтому, область, подлежащего закону, должна быть значительно расширена и есть все, что противно Евангелию. Эту мысль Апостол выражает в заключительных словах 10 стиха. Здесь Апостол делает общую характеристику подзаконного греховного состояния. Все то, по Апостолу, что противно учению Евангелия, следовательно, всякий, кто живет не согласно с евангельским духом, подлежит закону. И, как дух Евангелия есть дух христианской любви, то все, живущие не по духу любви, находятся под влиянием закона, имея нужду и в побудительной силе закона, и в угрозах его, и обещаниях. Это общее положение Апостол выражает следующими словами: κα ε τι τερον τ γιαινοσ διδασκαλ ντκειται. Выражение: τ γιαινοσ διδασκαλ есть одно из тех, которые встречаются только в Пастырских посланиях 1100 . γιαινοσ διδασκαλ есть учение, свободное от всякой чуждой примеси, не имеющее в себе ничего ложного. Таково, проповеданное Апостолами, христианское учение во всем его составе. Называя это учение чистым, здравым, св. Павел желает показать, что учение ложных учителей не имеет этого свойства. Напротив, оно не чисто, ибо есть заблуждение, почему причиняет болезнь, заставляет болеть тех, которые принимают его 1101 . Словами: ε τι τερον ντκειται, Апостол дает понять, что есть еще виды греховного состояния, кроме сказанных выше, на которые простирается влияние закона. Это все, что не примиримо с здравым апостольским учением. Все те, которые, в каком бы то ни было отношении, живут противно этому учению, в непослушании апостольской любви, подлежат закону. Обращает на себя внимание средний род τι; для разъяснения этого можно сослаться на 1Кор. 1:17 , Евр. 7:7 и др., где под средним родом разумеются лица; но, так как здесь употреблен глагол ντκειται, который указывает на κεται, то и само по себе понятно, что под τι мыслятся лица. Последующие стихи 1102 Апостол противополагает предыдущим 1103 . В предыдущих стихах Апостол раскрывал мысль, что то или иное отношение к закону основывается на самодеятельности. При жизни по закону, человек делается праведным, при жизни не по закону – осуждается законом. Теперь же, Апостол хочет сказать, что оправдание, возрождение совершается благодатью. О спасении благодатью |
| Пример взаимных отношений Каина и Авеля должен не только показать читателям, до чего доводит отсутствие любви, но и объяснить им нравственную противоположность между миром и христианами. Как Канн и Авель противоположны по всему строю нравственной жизни, так дети Божии и дети диавола; и если там сын лукавого, ослепленный ненавистью, убил родного брата, то что удивительного, если мир ненавидит чад Божиих? Это прямое следствие того, что их дела праведны, а дела мира злы. Отсюда совершенно естественно вытекают и следующие слова Апостола: III, 13. Μ ϑαυμζετε, δελφο μο, ε μισε μς κσμος. Антагонизм между детьми Божиими и детьми диавола, между Богом и миром не прекращался никогда с того печального момента, как начал существовать грех и когда явились δικαιοσνη и μαρτα (νομα), эти два абсолютно противоположные проявления нравственной жизни. Мир и его чада не только обнаруживают недостаток праведности, но неправедность мира необходимым образом переходит во вражду, ненависть ко всему святому, праведному, что вполне согласно с происхождением этого миропорядка от врага Божия – диавола. Поэтому дети Божии не должны удивляться, если κσμος ненавидит их; скорее должно было бы удивляться, если бы было иначе. Посему 13 стих стоит в самой тесной связи с 12 ст. Сказанное в 12 ст. Апостол прилагает к своим читателям, и так как ненависть мира была постоянным явлением особенно чувствительным и тягостным для христиан, то Апостол обращается к ним с любвеобильным δελφο μο. Читатели не принадлежат к миру, но подобно Апостолу рождены от Бога, и с ними, братьями, Апостол разделяет ненависть мира. Ε в выражении ε μσε μς κσμος не равняется τι и не выражает сомнения или только возможности, но отмечает фактически всюду и необходимо наступающее явление, так как ненависть мира к детям Божиим не только возможна, но и по самому существу дела необходима. Известно, что ε cum indicativo указывает на факт, который несомненно наступит 711 и употребляется там, где отношение между условием и следствием представляется, как необходимое (ср. |
| Натурфилософские воззрения Гераклита, в течение столетий переплетавшиеся с этическими и логическими воззрениями после – аристотелевской философии, в стоицизме преобразовались в одно неразрывное целое, и в области физики и теологии имя Гераклита оставалось самым почетным и излюбленным для стоиков. Но не физика и теология стоиков, а их логика служила исходным пунктом для Ноэта в построении им своей богословской системы. Стоики различали четыре главные категории признаков в определении конкретной вещи: 1– υ« ποχειμε» νον (субстрат), 2 – ποια» (качества вообще), 3– πω " ς χονα (определенные изменения) и 4– προ " ς τι πω " ς χοντα (относительные изменения). Первые две категории, взятые вместе, образуют конкретную вещь; две последние категории определяют предмет со стороны внешних и случайных отношений и не касаются его сущности; поскольку эти признаки прилагаются к самому предмету, они принадлежат к области ς χων; когда же они определяют предмет в отношении к другому, они называются προ ς τι πω ς χων; πω ς χων обнимают собой, поэтому, все случайные свойства и состояния предмета, какие могут быть высказаны о нем без отношения к другому предмету, напр., величина, окраска, место, время, страдания, движение, состояние и проч. προ " ς τι πω " ς χων напротив, указывает на чисто случайные ( συμβεβηχο " τα) признаки и состояния предмета, возникавшее из взаимодействия его с другими объектами (правая и левая сторона, сыновство и отчество и т. д.). Существенную разницу, наблюдаемую между обоими классами признаков, стоики хорошо сознавали и выражали ее делением всех признаков на два разряда: на ξεις (или ε χτα» и σχε σις. Разница между ними состояла не в том, долгое или короткое время признак сосуществовал предмету, а в том, происходит ли признак из природы самого предмета или нет; первые признаки, вытекающие из самой природы предмета и неразрывно связанные с сущностью его, и назывались стоиками ξεις; вторые же относились к σχε σις 241 . Однако, стоическая логика служила для динамистов лишь удобным средством при доказательств τ и защите своих воззрений ; более глубокое изучение вопроса показываете, что по крайней мере в своем учении о Боге ноэтиане были ближе к подлинному, чем подложному стоическому Гераклиту 242 . |
| Категория « сущность » ( ουσα) имеет самое широкое приложение в сочинениях Леонтия. Подробнее мы будем говорить об этом в главе о терминологии у Леонтия, а теперь заметим только, что для Леонтия существенно важно было самым тщательным образом исследовать значение этого понятия, во-первых, потому что вплоть до VI иска на Востоке продолжалось различное понимание термина ουσα, и от этого происходила путаница в решении богословских вопросов; во-вторых, потому, что полемическая деятельность Леонтия требовала на первом плане точного отграничения понятия ουσα от понятия πστασις, неясное понимание которых сектантами и еретиками служило в некоторых случаях главным мотивом для упорного разделения с Церковью; и, в-третьих, потому, что вопрос о Лице Иисуса Христа и об отношении двух составляющих Его природ вообще не мог быть решен без предварительного соглашения в том, что назвать сущностью в предметах или существах, и что – ипостасью, или лицом 718 . Аристотелевская ουσα « сущность » в ее собственном и переносном значении, конечно, не могла быть полезна нашему автору, ибо πρτη ουσα « первая сущность » Аристотеля есть всегда ипостась, как это справедливо и подметил наш автор 719 . Но Леонтий мог воспользоваться для своей цели аристотелевскими подразделениями понятия ουσα « сущность » и основать на них свою православную христологию. Как именно он использовал данную аристотелевскую терминологию, для нас выяснится в дальнейшем изложении нашей работы. Относительно всех других категорий Аристотеля нам нет надобности говорить подробно, так как они не имеют близкого отношения к трудам нашего автора. Упомянем лишь вскользь о некоторых, изредка употребляемых Леонтием. Чаще других Леонтий пользуется категорией « отношения » ( πρς τι). Как относится человеческая природа к Божественной во Христе, как относятся соединенные части к целому (ипостаси) и как целое относится к своим частям, – вот вопросы, в которых нашему автору представлялся случаи использовать категорию отношения. «Если единение и соединенное принадлежат к таким вещам, которые высказываются в отношении к чему-либо ( τν προς τι), а то, что высказывается в отношении к чему-либо, всегда и вместе с ним существует ( τ δ πρς τι κα ε μα), следовательно, соединенное и соединение находятся вместе и всегда. Уничтожается соединенное, исчезает и соединение» 720 . |
| Христа и об отношении двух составляющих Его природ вообще не мог быть решен без предварительного соглашения в том, что называт сущностью в предметах или существах, и что – ипостасью, или личностью 649 . Аристотелевская οσα в ее собственном и переносном значении, конечно, не могла быть полезна нашему автору, ибо πρτη οσα Аристотеля есть всегда ипостась, как и подметил это справедливо наш автор 650 . Но Леонтий мог воспользоваться для своей цели Аристотелевскими подразделениями понятия οσαι и на них обосновать свою православную христологию. Как именно он использовал данную аристотелевскую терминологию, это для нас выяснится в дальнейшем изложении нашей работы. Относительно всех других категорий Аристотеля нам нет надобности говорить подробно, так как они не имеют близкого отношения к трудам нашего автора. Упомянем лиипь вскользь о некоторых, изредка употребляемых Леонтием. Чаще других Леонтий пользуется категорией отношения ( πρς τι). Как относится человеческая природа к Божественной во Христе, как относятся соединенные части к целому (Ипостаси), и как целое относится к своим частям, – вот вопросы, в которых нашему автору представлялся случай использовать категорию отношения. «Если единение и соединенное принадлжат к таким вещам, которые высказываются в отношении к чему-либо ( τν πρς τι), а то, что высказывается в отношении к чему либо, всегда и вместе с ним существует ( τ δε πρς τι κα ε μα), следовательно соединенное и соединение находятся вместе и всегда. Уничтожается соединенное, исчезает и соединение» 651 . Той же категорией пользуется Леонтий, когда на примере взаимного отношения души с телом, соединенных одною жизнью, выясняет отношение во Христе природ к Его ипостаси, к Богу Отцу и к нам 652 . Не раз касается Леонтий и категории количества ( ποσν). Он вызывался к этому спорами о значении исчисления частей, входящих в соединение: есть ли число – понятие разделяющее или нет 653 Леонтий объясняет, что число может иметь двоякое значение – абсолютное и относительное. |
| кто, кто бы ни; который, тот самый который (153; + Данное слово является сочетанием относительного и неопределённого местоимений (ς + τις). Обе части слова склоняются. См. полную парадигму в Приложении (см. ниже). Если вы следуете по «второму пути», пока просто заучите данное слово. Его форма будет объяснена в 10-й главе. Так как στις образовано от относительного местоимения, оно вводит придаточное предложение, в котором есть собственные подлежащее и сказуемое. В койне данное неопределённое относительное местоимение постепенно начинало употребляться в том же значении, что и обычное относительное местоимение. Иначе говоря, неопределённый оттенок значения может теряться, и οστις может переводиться так же, как и ς, если того требует контекст. Форма сред.р. ед.ч., τι, в рассматриваемых нами текстах не встречается, хотя сочетание τι (два слова) встречается девять раз. πορεομαι иду; переносно: живу (153; (πορευμην), πορεσομαι, –, –, πεπρευμαι, πορεθην Переносное значение связано с прохождением жизненного пути. συνγω τπος, -ου, как; подобно; когда; примерно (504) Суммарное количество слов в Новом Завете 138167 Количество уже изученных слов Суммарное количество слов из данной главы в Новом Завете Суммарное количество уже изученных слов в Новом Завете Процент уже изученных слов в Новом Завете 71,33% 260 Помимо действия, направленного непосредственно на себя, возвратные глаголы также могут описывать взаимные действия («обниматься»), действия, совершённые в своих интересах («запасаться») и т. п. 261 Окончание 2 л. ед.ч. несколько проблематично. Когда сигма оказывается между гласными за пределами основы слова (λυ + ε + σαι), она обычно выпадает, а гласные сливаются. В данном случае они, согласно правилам, сливаются в эту, а йота подписывается (λυ + ε + σαι λυεαι λυηι λ). Обязательно запомните, что истинное окончание – σαι; впоследствии это знание вам пригодится. 263 αεσαι ασαι ααι αι . Не путайте это с идентичной формой 3 л. ед.ч. действительного залога. Контекст поможет вам сделать выбор. |
| (9) Восьмой вид определения есть тот, который греки называют κατ α=φαρεσιν του ε=ναντου, а латиняне – «через отрицание противоположного томуу что определяется» (per privantiam contrarii eius, quod definitur), [например]: «Добро есть не зло. Справедливое есть не то, что несправедливо» и т. п. Использовать же этот род определения мы должны, когда обращаем внимание на противоположное, как, например: «Если добро – это то, что проявляется с честью, то зло – это то, что не таково». (10) Девятый вид определения есть тот, что греки зовут κατ ποτπωσιν, а латиняне – «через некоторое изображение» (per quandam imaginationem) как, например: «Эней – сын Венеры и Анхиза». Оно всегда касается индивидов (individua), которые греки именуют α= τομα. (11) Десятый вид определения – тот, который греки называют κατ α=ναλογαν, а латиняне – «близким по смыслу» (iuxta ratio), как, например, если на вопрос «что есть животное», отвечают: «как человек». Ведь [этот вид] указывает заранее известный пример для той вещи, о которой спросили. Ведь это свойственно определению – указывать, что есть то, о чем спрашивается. (12) Одиннадцатый вид определения есть тот, который греки называют κατ ε=λλειπς λοκλρου μοου γνους, а латиняне – «через недостающее до полного в этом роде» (per indigentiam pleni ex eodem genere), как, например, если спрашивают, что такое треть [асса], и отвечают: «Это то, чему не хватает беса (двух третей) до асса». (13) Двенадцатый вид определения есть тот, который по-гречески [называется] κατ ε= παινον, то есть «через одобрение» (per laudem), как Туллий в речи в защиту Клуенция: «Закон – это разум, душа, мудрость и смысл государства» (Cic., Cluent., 146), и еще: «Мир – это спокойная свобода» (Cic., Phil., II, 113). Бывает [определение этого вида] и через осуждение, которое греки называют ψγος, как, например: «Рабство – худшее из всех зол, от которого мы должны отбиваться не только войною, но и ценою жизни» (ibid.). (14) Тринадцатый вид определения есть тот, который греки именуют κατ το πρς τι 424 , а латиняне – «[по отношению] к чему-то» (ad aliquid), как, например, следующее: «Отец – это тот, у кого есть сын», «Господин – это тот, у кого есть раб». |
| Σ γρ ε τ πντα νεργν ν πσι · κα τν παρ σο πντες πιζητομεν π πσι βοθειν τε κα ντληψιν· τι φιλνθρωπος ε, κα δεδοξασμνος πρχεις, ησο Θες μν, σν τ νρχ σου Πατρ, κα τ γ σου Πνεματι, νν κα ε. Итак, и здесь неожиданная близость некоторых молитв древнерусских Служебников к таким редакциям греческих оригиналов, какие сохранились только в египетских источниках, указывает на принадлежность их к некой утраченной ныне греческой традиции, следы которой обнаруживаются на противоположных концах христианского мира. 2.3.c. Молитва а входщая въ цьркъвь и связанные с ней (молитва а живы и а мертвы и молитвы Влко животвори благимъ дателю 191 и лобзания мира) Третья из трех наиболее характерных, по Жакобу, ориентальных молитв древнейшей южноитальянской редакции ЛИЗ, молитва [малого] входа 192 , также известна по древнерусским Служебникам. Но здесь она, в отличие от рассмотренных в разделе 2.3.a настоящей статьи молитв предложения и Трисвятого, не входит в комплект молитв, усвоенных только ЛВВ. Более того, если молитвы группы 2.3.a используются в древнерусских формулярах для тех же частей службы, что и в греческих (хотя и в ЛВВ, а не в ЛИЗ), то неконстантинопольская молитва малого входа, называемая в древнерусских рукописях молитвой а входща въ цьркъвь, никогда не заменяет собой константинопольскую молитву малого входа 193 , а читается в другие (!) моменты службы. Однако эти моменты службы все же отчасти соответствуют содержанию молитвы – в древнерусских Служебниках она встречается в двух позициях: как одна из молитв священника перед началом литургии (т. е. при входе в храм) или как дополнительная молитва, сопровождающая священнодействие великого входа. Молитва присутствует в литургийных формулярах 8-ми рукописей 194 . Среди прочих рукописей в 13-ти случаях 195 лакуны или наличие в рукописи только формуляра ЛВВ не позволяют судить о наличии или отсутствии этой молитвы в актуальной литургической практике, в рамках которой бытовала рукопись. Наконец, в оставшихся 12-ти случаях можно уверенно утверждать, что этой молитвы в литургийном формуляре не было 196 . Таким образом, в отличие от молитв группы 2.3.a, которые (все одновременно или хотя бы те или иные из них) присутствуют во всех древнерусских дофилофеевских рукописях формуляра ЛВВ, молитва а входща въ цьркъвь не является обязательной составляющей древнерусских формуляров ЛИЗ и ЛВВ. Тем самым три ориентальные молитвы, образующие в древнейших южноитальянских рукописях ЛИЗ устойчивую группу, в древнерусских Служебниках такой группы не образуют. |
|
|
