| 896 б –897 а Почти буквальный перевод. 897 а –898 а 562 1 BC Заимствовано с незначительным распространением в изложении одних и тех же мыслей. 898 а –899 а 562 1 DE Буквальный перевод. 899 а –900 а 562 2 ACDE, 563 1 A Почти буквальный перевод. 900 а –903 б 563 1 C, 555 1 BC, 556 2 AE, 557 2 BCDE 903 б –905 а 563 2 E– 564 1 ABCD Почти буквальный перевод. 905 а –907 б 570 2 DE– 571 1 ABC Заимствовано с прибавлением к двум общим с Disput. толкованиям приводимого в возражении свидетельства св. Писания третьего – св. Киприана (стр. 906 б ) и с более подробным изложением одних и тех же мыслей. 908 а 909 а –910 а 7-е 2-е 571 1 CD 572 1 BCD Буквальный перевод. 910 а –912 б 573 1 E 2 AB Заимствовано с более подробною выпискою из Кормчей книги определения Гангрского собора. 575 2 ABD Заимствовано с присоединением некоторых самостоятельных подробностей в доказательствах древнейшего происхождения поста св. Четыредесятницы. 913 б –915 б 579 1 DE 2 ABCD Буквальный перевод. 915 б –916 а 565 2 DE, 566 1 A t. IV De justific. Заимствовано с добавлением нескольких слов в начале ответа. 916 б –918 а 473 2 BC 474 1 BC 921 а –922 б 585 2 CD Заимствованы некоторые фразы с самостоятельным дополнением другой части ответа на возражение. Из представленного сравнения трактата «Камня веры» о постах с учением Беллярмина о том же предмете мы можем видеть, что значительно большее количество заимствований из означенного источника встречается в полемическом отделе трактата: одна часть содержания этого отдела представляет собою буквальное воспроизведение Disputationes Беллярмина; в другой имеются незначительные добавления или святоотеческих свидетельств, или выдержек из Кормчей книги или самостоятельных более подробных мыслей в доказательстве и раскрытии одних и тех же положений. Во всем содержании второй части трактата только четыре ответа на протестантские возражения (908–909, 918–921) имеют самостоятельное значение. Сравнительною оригинальностию и независимостию от католического источника отличается положительная часть трактата. |
| Литература: Кроме обширных введений к названным изданиям, см.: Bischoff 1952/1953. S. 1–5; 145–171; Friese 1981. S. 180–293; более полную библиографию см.: RFHMAe 11. Р. 161. I, введение. (...) Итак, сладчайший сыне 894 , которого Бог весьма осчастливил в том отношении, что тебе даром дается то, чего многие добиваются нестерпимыми трудами, пересекая с крайней опасностью для жизни морские волны, вынужденные терзаться голодом и холодом, томиться в ежедневном рабстве у мастеров (doctores), но неутомимые в жажде учения, обрати вожделеющий взор на сию книжку (schedula) 895 о различных искусствах, напряги память, читая ее, постигни горящим сердцем. Если повнимательнее изучишь ее, найдешь в ней, сколь различные роды красок и смесей есть в Греции (Graecia), что разумеет Русь 896 в ремесле разных видов электра (in electrorum operositate) 897 или в разнообразии черни (nigellum) 898 , что украшает Аравия (Arabia) мастерством ковки, литья или резьбы, какое разнообразие сосудов, а также резных изображений на геммах и кости оправляет в золото Италия (Italia), какое многообразие драгоценных оконных стекол любят во Франции (Francia), какой тонкостью [работы] по золоту, серебру, меди и железу, а также дереву и камню славна умелая Германия (Germania). [Читатель, сколько раз воспользуешься моей книгой, столько раз помолись за меня, ибо не ради человеческой похвалы и награды писал ее автор, а ради вящей славы Божией.] (Theoph. Presb. 1961. Р. 1–4) 895 Прямой оксюморон: с одной стороны, книга способна заменить мучительный труд обучения, с другой – автор в определении своего произведения следует самоуничижительному обычаю сочинителей средневековья (лат. schedula «листочки»). Введение не лишено литературных достоинств. 896 О разночтениях в рукописной традиции в данном месте см. введение. Археология и история прикладных искусств дают определенный материал для суждения о связях Руси XII в. в области художественного ремесла именно с нижнерейнскими землями (ДРГЗС. С. 396 [автор – В. П. Даркевич]). |
| Долго не мог сделать этого и Моймир, затрудняемый войнами и смутами. Надлежало бы ожидать, что о иерархическом устройстве моравско-паннонской церкви позаботятся в Риме, – и уже потому, что она считалась состоящей в непосредственной зависимости от римской кафедры, быв давно изъята из ведения зальцбургских архиепископов и пассавских епископов. Но и в Риме не скоро позаботились о моравско-паннонской церкви. Папа Стефан V, нанесший тяжкий удар ей своими, известными нам, играми по отношению к ней, по-видимому отложил свои заботы о ней после того, когда отдал ее под власть Вихинга. Преемник его Формоз, бывший епископ портуенский, тот самый, который успел некогда понравиться Борису болгарскому и рассчитывал быть болгарским архиепископом, заняв папский престол в 891 году, не знал покоя во все шестилетнее правление свое (891–896), борясь то с претендентами на политическую власть над Римом и Италией, каковы особенно герцоги сплетские, восхищавшие себе императорский титул, то с искателями папского престола. Формоз вопил о помощи к королю Арнульфу, который действительно два раза ходил в Италию с войском и в последний раз в 896 году, взяв Рим, смирил претендентов, защитил папу, который за это возложил на него императорскую корону. Понятно, что Формоз не мог заботиться о Моравии, не мог быть вообще благожелателем ее, как страны, бывшей не в мире с покровителем его Арнульфом. Преемник Формоза Бонифаций VI папствовал менее месяца, скончавшись от застарелой подагры. За ним следовал Стефан VI (официально VII), сторонник сплетской партии, враг Формоза, «vir fama infandus», ославившийся своим чудовищным поступком над трупом ненавистного ему папы Формоза и другими безумствами, за что и сам в 897 году удавлен был партией пресвитера Романа. 349 Захватив сам престол, Роман папствовал всего около четырех месяцев. Преемник его Феодор II прожил на папстве всего двадцать дней, успев, впрочем, несколько исправить безумства Стефана, отыскать даже труп Формоза, брошенный в Тибр, и погребсти торжественно. |
| 231 Georg., 872 Man., 251, 257; 873 257–258; 874 258–259; 875 261,266; 876 261–262; 877 263–264;878 265–266;879 266–268;880 268. 236 Georg., 884 Man., 272–273; 885 273–274; 886 274–275; 887 276–277; 888 277–278; 889 279; 890 280–281; 891 281–282; 892 282–283; 893 284, 289; 895 284; 896 285. 237 Georg., 886 Cedr., II, 659; 888 689; 889 693, 696–697; 890 700–701; 892 704–705. 238 Georg., 896 Zonar., IV, 228; 897 229–230; 898 230–231; 899 231 – 232; 900 232–233; 901 234–235. 240 He позже, потому что к этому веку относится парижский манускрипт; но и не раньше, потому что встречается турецкое название местности (Скутари) (Georg., 888), и автор не имеет ясного представления о значении византийских стратигов (Georg., 891) – византийские же порядки забыты после утверждения Турецкого владычества. 241 Характер сведений, извлеченных из этого памятника, не свидетельствует в его пользу: обстоятельства, случившиеся при Парапинаке, отнесены ко времени Вотаниата, о болгарском царе говорится, что он был убит, тогда как был взят в плен (Georg., 893–895). 242 Du Fresne Du, Cange. Historia byzantina duplici commentario illustrata. Fami-liae Byzantinae. Par.·, 1682, 174–175. 243 Голубинский. Краткий очерк истории Православных Церквей: Болгарской, Сербской и Румынской. М., 1871. С. 38. 245 Annales Barenses. Ed. Muratori. Antiquitates italicae medii aevi. T. 1. Mediol., 1738 (под заглавием: Anonymi Barensis monachi chronicon de rebus in Barensi provincia gestis, additis notis Nicolai Aloisya); Pratillus. Historia principum Lango-bardorum. Т. IV. Neapoli, 1753; Pertz. Monumenta Germ, hist., SS., V. 246 Для определения времени служат: ссылка на свидетельство лиц, участвовавших в сражениях 1041–1042 гг. (Ann. Bar., ed. Pertz, 54–55), и выражение о барийском замке, что в нем sedes est nunc graecorum magnatum (…теперь живут греческие властители) (Ibid., 53), неуместное в устах писателя после 1071 г., когда Бари взят был норманнами и греки вытеснены. |
| В диатаксисе Ethnike bibl. 662 и творении Филофея 892 диакон говорит священнику при входе: «Владыко, помяни мя грешнаго», пресвитер отвечает: «Да помянет тя Господь Бог во царствии своем». В некоторых списках Архиератикона Гемиста священнослужители говорят предстоятелю: «Да помянет Господь Бог архиерейство твое во царствии своем». 893 В современном славянском Чиновнике с этим приветствием обращаются епископу священнослужители, от которых он принимает дискос и потир, и еще раз все служители, когда входят в алтарь. 894 Мы находим это и в пресвитерской литургии, где диакон обращается к предстоятелю, который отвечает: «Да помянет Господь Бог диаконство твое...» 895 Если есть сослужители, они подобным образом поминают друг друга. Скорее всего, это просто уважительное приветствие, которое первоначально использовалось свободно и затем встроилось в эту часть литургии. 9. Поставление, покрытие и каждение даров a) Поставление даров В сегодняшнем архиерейском чине, следуя Архиератикону Гемиста и русскому тексту после реформы 1667 г., епископ берет сначала дискос, затем потир от служителей, принесших их в шествии, и поставляет на престол. 896 Это не спонтанный, а скорее преднамеренный элемент, что можно проследить по Чиновнику московской печати 1798 г. Рубрика совершенно ясна. После принятия дискоса от диакона и совершения обычных поминовений архиерей: ...вшед в святый олтарь, не отдает дискоса архимандритам, но сам идет от царских врат со святым дискосом до святаго престола, поддержимь ими под руки, и поставляет и на святей трапезе, глаголя: Благообразный Иосиф... (Л. 35r). И мы уже видели, в какой соблазн это действо повергло неистового Аввакума. 897 Торжественность в поставлении даров является позднейшим развитием. Источники архиерейского чина X в. Пиромалов кодекс и Йоханнисбергская версия сообщают, что дары приносят и поставляют пресвитеры. 898 И древнейший диатаксис архиерейского богослужения по списку British Museum Add. 34060 (XIIXIII вв.) свидетельствует, что дары поставляются на престол и покрываются, по-видимому, теми же священнослужителями, которые их и принесли. Во всяком случае, патриарх этого не делал, как сообщает рукопись, потому что в это время его руки были сокрыты фелонем, пока кастренсии не поднимали край облачения в чине умовения рук. 899 |
| «Страшно есть зрети Тебе Творца на древе воздвижена Слове Божий, плотски же страждуща Бога за рабы» 885 . Воссоздание каплями крови «Прободенным Твоим ребром, каплями боготочныя животворящия КРОВЕ, Христе, смотрительно (целесообразно?) каплющия на землю, сущих от земли возсоздал еси» 886 . Творение Христово прекрасное спасено Распятием «Создавый по образу Твоему Человеколюбие человека, и умерщвлена грехом преступления ради, распенся на лобнем, спасл еси» 887 . Боязнь смерти в Гефсиманском саду «Победитель и одолетель смерти, Иже (Тот, Который) смерти убоявся (в Гефсиманском саду), явися» 888 . (Перевод: Тот, Который убоялся смерти, явился Победителем и одолетелем смерти.) Следовательно, в Гефсиманском саду Христос боялся по-человечески смерти, – как и все мы боимся ее. Потому и молился Отцу: аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия 889 . Об этом и в другом гласе говорится. Окончание этого тропаря: «Страстную бо плоть одушевленную прием, сей Бог наш, и брався с мучителем, вся совоскреси» 890 . Первая клятва «Первыя клятвы одоление призывая: Защитниче жизни нашея Господи, слава Тебе» 891 . Смерть человека попрана смертию Христовою «Да род наш от смерти Христе избавиши, смерть претерпел еси» 892 . Тропарь: «Попра смертию смерть... из чрева адова избави нас» 893 . Победа над диаволом Разрушение ада: Распятием «Сущим во аде сошед Христос благовести: дерзайте, глаголя, ныне победих, Аз есмь воскресение, Аз вы возведу, разрушив смертная врата» 895 . Итак: победа над адом («ныне победих» – то есть Крестом). «Смертная врата» – образ: темница, запертая вратами. Врата адовы 896 , говорит Господь (вратами адовыми запираются грешники в ад), уже не одолеют Церкви (после Христа). В чем собственно Искупление? Воплощение для страдания «Поем Спаса от Девы воплощшагося: нас бо ради распятся, и в третий день воскресе, даруя нам велию милость» 897 . Воплощение и страдание обычно соединяются вместе, как источник, для цели – Распятия. А воскресение уж плод Распятия. Победа над смертной державою диавола |
| Г. Чадвик отмечает принятие Оригеном «трансцедентального богословия платонизма», признающего Бога не только за основание всякого бытия, но и как сущего «выше бытия». В то же время, согласно этому автору, Ориген всячески старается «освободить место» для понятия о свободе Бога и Его творений и для понятия о «пропасти между бесконечным Создателем и конечными тварями… содержимыми в бытии только по воле их Создателя» 892 . В противовес многим исследователям ХХ в., утверждавшим сохранение тонкой телесности у Оригена , Флоровский отмечал, что телесность у Оригена «есть преходящее следствие грехопадения и истончается по мере очищения, чтобы рассеяться вовсе во исполнении времен» 893 . В некоторой степени вторит о. Г. Флоровскому и К. Морескини 894 , когда отмечает, что хотя, согласно Оригену , в материи нет зла 895 , но разнообразие мира существует только вследствие телесности. Тело после воскресения уже «не будет физическим телом, но будет его формой – «εδος», которая является его началом». Идею апокатастасиса Морескини оценивает как «возвращение в исходную нематериальность», которую Ориген унаследовал от платонизма. Также в платоническом плане он однозначно рассматривает дух как бестелесную сущность 896 . Цепь миров закончится всеобщим восстановлением в исходное состояние, а материя распадется 897 . Таким образом, полное исчезновение телесности в системе Оригена представляется до сих пор спорным моментом. Г. Чадвик высказывается в пользу нерешенности этой проблемы самим Оригеном . Дидаскал, по мнению этого автора, просто оставляет читателям 898 выбор между тремя возможными гипотезами. Согласно первой – материя будет существовать вечно, но в преображенном и прославленном виде. Согласно второй – тела используются духами только временно, а сами они способны существовать без каких-либо тел. Согласно третьей – видимая часть мира будет уничтожена совершенно, но славные духи в вышних сферах космоса будут принимать все более славные формы по мере духовного роста. Собственная симпатия Оригена , по оценке Г. Чадвика, принадлежит последним двум гипотезам 899 . |
| 891 VII, 19, 20: επσκοπε , πιθ - σεις ατη τας χερας , παρεσττος του πρεσβυτερου κα των δ t α xo νων και των διακονισσν , χα ρεζ . Ευχ . Θε о ς δ αινιος κ . τ . λ .Pitra, Ι , 56 892 Аф. Синт., VI, 172 893 Аф. Синт., II, 255. 894 Впрочем носили одежду как монахини. Синтагма Властаря Г, 11,см. Аф. Синт., VI, 172. 895 Harduini, II, 1176. 896 У протестантов есть ныне нечто подобное древним диакониссам, а именно: существуют общины женщин, всю свою жизнь посвятивших делам благотворения. Конечно, эти протестантские диакониссы не получают специального церковного посвящения, так чтобы их можно было считать равныии древним диакониссам, а именуются лишь диакониссами и занимаются теми делами по преимуществу, какими занимались древние диакониссы. Община эта, основанная 1835 года с центром Kaiserswerth, вполне организована и вмела в 1877 году 900 станций в разных частях света с 5.700 диакониссами. Благотворное влияние этой общины на общество должно быть признано с благодарностью. Нечто подобное диакониссам (только без церковного посвящения) есть и в России. Это, “Крестовоздвиженская община,” учрежденная во время крымской кампании великой княгиней Еленой Павловной. 897 Ср. об этом Zhishman, Eherecht etc., S. 485—489, 500—1 898 Аф. Синт., II, 257. 899 Ср. Zhishman, Eherecht etc.; S. 503. 900 Harduini, II, 607. 901 Аф. Синт., II, 259. 902 См. наше толкование 9 правила этого собора. 903 Аф. Синт., II, 260. 904 Аф. Синт., II, 264. 905 Harduini, II, 609, 610. “Гражданские законы, говорит Вальсамон в толковании этого правила (Аф. Синт., II, 264), назывались внешними законами потому, что большую часть их составили люди, знавшие внешнюю письменность ( ξω γραφς ), τ . е. Эллины” 906 Тит. IX, гл. 37; ср. тит. XI, гл. 6 (Аф. Синт., I, 230, 258). 907 Нечто подобное мы находим и у Вальсамона, который говорит: “Я думаю, что тому же наказанию подвергаются посвященные лица и тогда, когда они замышляют нечто подобное и против мирских особ.” Аф. Синт., II, 264. 908 Подробно об этих соборах см. Zhishman, Die Synoden nnd die Episeopal-Aemter, S. 57 и сл. |
| —68— Восточные епископы, по понятным соображением, чутко прислушивались к этой полемике. Будучи же в своей массе настроенными оппозиционно по отношению к учению о единосущии, 894 они в душе, или открыто, становились на сторону Евсевия. «Обвинение Евстафия в савеллианстве, пишет проф. Спасский, 895 сформировалось само собою и осуждение его было неизбежно». Но должно было пройти несколько времени, прежде чем —69— дело Евстафия достигнет своей естественной развязки, – времени, необходимого для того, чтобы, выражаясь канцелярским слогом, оформить дело. По возвращении из ссылки Евсевий Никомидийский и Феогнис Никейский скоро опять вошли в фавор Константина. Почувствовав под ногами достаточно твердую почву, они приступили теперь к осуществлению своего коварнейшего плана, направленного против Евстафия. Под предлогом посещения воздвигавшихся Константином в Палестине базилик они, с его согласия, отправились в Св. Землю. Там они «увиделись со своими единомышленниками», 896 развернули пред ними свои планы и из Палестины уже вместе в 330 г. 897 явились в Антиохию. «Предлогом прибытия посторонних епископов, говорит бл. Феодорит, выставлялась честь сопровождения Евсевия». 898 «С величайшим усердием» и «братским добросердечием» принятое в Антиохии Евстафием, это «беззаконное сборище», 899 полный состав которого, по свидетельству «Истории» несколько преувеличивающего 900 Филосторгия, простирался до 250 епископов, 901 открыло суд над Евстафием. Все писатели древности 902 в общем сходятся на при- —70— знании, что истинная причина суда над Евстафием – это мужественная защита им никейской веры. 903 Но в вопросе о том, как мотивировано было на соборе обвинение, среди них, если даже не считать довольно темного показания самого Сократа, 904 полное разногласие. В то время как Иероним, 905 Феодорит, 906 Филосторгий 907 и, пожалуй, Созомен 908 утверждают, что Евстафия обвинили в безнравственном поступке, 909 другие (Георгий Лаодикийский) 910 очень определенно высказываются в том смысле, что обвинение было направлено против его учения. |
| обожествлением данной плоти слова, его звуков). Следующий ряд идей относительно слова у св. Григория касается уже его природы и оспаривает его объективную значимость, делая его человеческим изобретением чрез посредство человеческого «измышления» ddiiaannooiiaa и до конца его антропологизируя. Согласно этому пониманию, объясняющему происхождение слова из человеческих нужд, «прагматически», «имена происходят от нас» 892 и существенно связаны с человеческой ограниченностью, ангелы уже не нуждаются в слове 893 . Метафизическому рационализму Евномия св. Григорием противопоставляется здесь рационализм же, но противоположного характера, антиметафизического или скептического; если для первого имена адекватны, равны сущностям («вещи в себе» у Канта 894 ), то для второго они совершенно отделены от сущностей, не имеют никакой с ними связи; они имеют значение лишь для человеческого мышления. В новой философии это соответствует «трансцендентализму» Канта и его школы, с его совершенно неприемлемым для Православия выводом, что никакое положительное ведение о Боге, никакое Его откровение о Себе (кроме нравственного закона) не может быть высказано на человеческом языке. Разумеется, эта скептическая позиция свойственна св. Григорию Нисскому . Лишь в отдельных поворотах его мысли, и, конечно, находит у него важные дополнения и изменения. А именно в ряду выражений, хотя и недостаточно определённых, он указывает на реальное соотношение или ту связь, которая существует между словом и его предметом; так, он говорит о некоей «подобоимённости человеческого с вечным», «Божественного с нашим» 895 , о «предоставленной нам власти» найти имя, указывающее на превысшее естество 896 , о том, что «название соглашается с предметом» или «природой вещи» 897 . Особенно же важно здесь то, что св. Григорий многократно говорит о вложенной в нас Богом «силе измышления», о божественной природе нашего ума 898 , которому дана общая способность изобретать имена, т. е. сила речи и мышления, причём человеку предоставлена свобода в её развитии и осуществлении. |
|
|
