| А в 68/688–89 г. Абдалмалик послал в Ифрикию Хассана б. ah-Hy'мaha, который будто бы захватил Карфаген, разрушил его и, двигаясь на запад, в горах Аврас на вади Тарда встретился с берберами под предводительством Кахины («прорицательницы»), потерпел поражение и вынужден был отступить в Барку. В 72/691–92 или 73/692–93 г. он снова совершил поход на Ифрикию, захватил Карфаген, разрушил его, а затем в тех же горах Артас разгромил берберов и убил Кахину. Берберы должны были признать свою независимость, принять ислам и обязаться поставлять 12 000 всадников для участия в дальнейших походах арабов. Власть Хассана простиралась теперь примерно на 350 км к западу от ал-Кайравана, только в Баджа (Баджаия) осталось независимое христианское владение, куда укрылась часть кар-фагенцев 879 . Далее до конца правления Абдалмалика Хассан занимался укреплением своей власти в Ифрикии и организацией сбора налогов, не предпринимая новых походов. РЕФОРМЫ АБДАЛМАЛИКА Таким образом, к 695 г. Халифат был восстановлен почти в тех же границах, исключая территории за Араксом, в каких оставил его My'abuйa. И хотя внутреннее положение в некоторых районах оставалось нестабильным, власть Абдалмалика уже не оспаривалась никем, кроме хариджитов. Хаджж Абдалмалика в 75 г.х. (конец марта 695 г.) должен был закрепить этот факт в сознании мусульман. В Медине он был встречен без восторга, и даже щедрая раздача жалованья не смягчила мединцев. Недовольство курайшитов Медины вызвало то, что на кошеле с деньгами для них была надпись «из садаки», что ставило их в положение благодетельствуемых, а не получающих законную долю доходов из общего достояния мусульман (фaй'), и они отказались принять эти деньги. При этом, несомненно, произошел обмен взаимными обвинениями. Выступая с речью после этого инцидента, Абдалмалик сказал: «О, курайшиты! Правил вами Умар ибн ал-Хаттаб, и был он суров и груб с вами, но вы слушались его и повиновались ему, потом правил вами Усман и обходился с вами мягко, уважительно и щедро, но вы были враждебны к. нему и убили его. Мы послали к вам Муслима в день ал-Харры, и вы убили его. Курайшиты! Мы знаем, что вы никогда не полюбите нас, а мы будем помнить убиение Усмана» 880 . |
| 11 . Пророчество о Думе. – Кричат мне с Сеира: сторож! сколько ночи? сторож! сколько ночи? 12 . Сторож отвечает: приближается утро, но еще ночь. Если вы настоятельно спрашиваете, то обратитесь и приходите. Имя Дума есть имя одного из сыновей Измаила, Сына Авраама от Агари 874 . Старшим из сыновей Измаила был Наваиоф родоначальник Наватеян, живших в каменистой Аравии и в г. Петре 875 . Из Быт. 36:1,8 и сл. мы знаем, что горы Сеира или Едом были также заселены Идумеянами, которые были потомки Исава, сына Исаака. Очень вероятно, что гористая страна эта, простиравшаяся на юг от Мертвого моря до залива Аккабы,– заключала в себе под именем Идумеян конгломерат племен различного происхождения, хотя говоривших одним языком, из которых одни были древние туземцы Сеира 876 , другие потомки Агари, третьи потомки Исава. Они жили, вероятно, разбившись на кланы, родственные между собою 877 , но и воевавшие между собою, хотя часто соединявшиеся в союзы для отпора общего неприятеля, как напр. при Давиде 878 , и во время нашествия Ассириян, о чем мы знаем по надписям Ассурбанипала, и при Маккавеях (I гл. V, 3, 25). В последнем случае, мы видим еще подтверждение того, что Идумеи жили жизнию несколько обособленною по племенам, так как во время похода Иуды Маккавея, сына Исава воевали против Иудеев, Наватеяне же были к ним дружественны. Для нас однако вопрос заключается в том, против кого произносит пророчество Исаии, против ли племени Дума, или против жителей всей страны, называвшейся Идумеею? Мы думаем, что надо принимать имя Дума в этом последнем значении, и вот почему: из Ассирийских надписей видно, что вся гористая страна на юг Мертвого Моря носила имя Удуму и так имя это неизменно начертывается в победных надписях Ассирии 879 . Заметим, что и в Греческой Библии и в Слявянской в стихе II этой главы, пророчество надписано так: „видение на Идумею“. Мы не можем пройти молчанием другого значения, даваемого некоторыми комментаторами имени Дума: это имя по-Еврейски значит молчание 880 и признается некоторыми за мистическое имя страны, преданной забвению и запустению. |
| Поновление надписано: иноку ко цу своем . д х.овному» 873 . Последний стих этого сокращения предполагает, однако, исповедника священника или священноинока 874 . И действительно, по некоторым спискам поновление это предназначается для этих последних. При этом оно понималось или как самостоятельное поновление 875 , или только как вторая часть обыкновенного 876 священнического поновления 877 . 1) Поновление, надписываемое – или просто 878 , или чернечьское, леное всякому ч л.вк .. се испов д » 879 . Поновление имеет самое кратчайшее вступление. По общей структуре оно состоит из трех частей. Первая подразделяется на 6 стихов, из коих каждый начинается словами: «согреших Ти, Господи, прости мя. А се суть грехи мои» – и заключает в себе грехи сходных окончаний. Так во 2 стихе – сребролюбие.. ., миролюбие..., плотолюбие, в 3-м – празднословие, сквернословие, многословие..., в 4-м – мздоимство, лихоимство, резоимство..., в 5-м – упивание, блевание, оклеветание..., в 6-м – зависть, ненависть, ревность» 880 . Такой в высшей степени искусственный подбор, – с одной стороны, как нельзя более характеризует обнимаемую в нем номенклатуру понятием теоретической, с другой – доводит до нашего сведения, что составитель такого перечня обязательно кто-либо из южных Славян или из Русских. – Вторая часть представляет собою выборку грехов уже в описательном изложении из вышеуказанных нами монашеских поновлений. Отличительную ее внешнюю особенность составляет то, что она не делится на стихи, а упоминание о каждом грехе предваряется выражением «многажды», – как-то: «многажды недостоин сый входих в алтарь..., многажды наймиты найма лиших...» и пр. Часть эта заканчивается в некотором роде послесловием, принятым в поновлениях. Что же касается до третьей части, то она представляет собою непрерывное покаянно-просительное излияние, всецело наполненное греховными эпитетами по адресу самого исповедника («прости мя... кааннаго... злосердаго, злодеиваго... вредолюбца, блудолюбца..и пр.). Эта последняя часть извлечена была, вероятно, из особой покаянной статьи, которая в рукописях надписывается – или «Иже во с т.ыхъ ца нашего Iwahha Здатоустаго. Cie nokaahie и ucnobдahie г л.и на един заоутраи вечере, съ и съ слезами, пр д иконою в л.дчняго образа или пре д нр .то м г д.ни м » 881 , или: «М л.тва во wбpaзъ исповдания и входя в ц р.ковь» 882 , – и которая содержит в себе перечень эпитетов в подобном же роде, хотя со стороны распорядка и не аналогичный с рассматриваемым 883 . Очень естественно, впрочем, что это заимствование сделано из весьма частой в русских рукописях переводной молитвы: «Любомудрйшаго Калиста анопоула (XVI в.) бывшаго nampiapxa коньстантина града, къ творцоу и съдтелю нашему б о.у в немже вспоминаетъ вся ст р ти ч л.чьckiя» 884 . Молитва эта начинается обращением, обычно принятым в поновлении, и обнимает пространный перечень греховности в той же форме изложения 885 . |
| Поразмыслив, император сказал так: «Нужно не позволить мальчику вернуться в храм, чтобы навеки охранял его ангел Господень, как поклялся. Ведь если мальчик вернется и окажется в здании, то ангел Господень удалится». Когда император посоветовался с лучшими членами сената и священными пастырями, они сказали ему не посылать мальчика на стройку, согласно клятве ангела, чтобы тот, [посланный] Богом, хранил храм до скончания мира. Император, одарив мальчика и осыпав почестями, с согласия отца отправил в ссылку на Кикладские острова 876 . А слова ангела к мальчику – что он, [посланный] Богом, будет охранять храм – были произнесены с правой стороны столпа верхней арки, поднимающейся к куполу 877 . (11) Когда же строители дошли до второго яруса, возвели верхние колонны и своды и перекрыли все кругом 878 , император стал печалиться из-за того, что не было у него достаточно золота. И вот когда в субботу, в шестом часу, уже ко времени позднего завтрака, император стоял на хорах здания, собираясь возводить купол, и всё терзался, явился ему евнух в белых одеждах и сказал: «Что печалишься ты, владыка, о деньгах? Прикажи завтра твоим вельможам прийти поскорее, и я доставлю тебе чеканного золота сколько захочешь». На следующий день евнух пришел и обнаружил, что император направляется посмотреть на стройку. И император ему дал Стратигия, квестора Василида и патрикия Феодора по прозвищу Колокинф, который был также эпархом, до пятидесяти слуг и двадцать мулов с двадцатью переметными сумками 879 . Взяв их, евнух вышел через Золотые ворота. И когда они прибыли к Трибуналу 880 , перед посланными предстали чудесно выстроенные дворцы. Когда же они сошли с лошадей, евнух повел их вверх по чудной лестнице. И достав сияющий бронзовый ключ, он открыл покой, и [там], как рассказывает магистр Стратигий, пол был целиком устлан и заполнен чеканным золотом. Взяв лопату, евнух положил в каждую суму по четыре кентинария золота – всего восемьдесят кентинариев. И отдав им, отослал к императору. Заперев перед ними покой, в котором были монеты, он сказал им: «Вы отвезите это императору, чтобы он истратил на строительство храма». А евнух остался там. Отправившись, [посланники] привезли императору золото, и пораженный император сказал им: «В какое место вы ездили и кто был этот евнух?» Тогда они поведали ему обо всем: и о местоположении его дома, и о том, что там было золото, рассыпанное по покою в великом изобилии. Император с нетерпением ожидал, что евнух придет к нему, но поскольку тот не появлялся, император послал к евнуху своего аколуфа 881 . Найдя то место, на котором они видели дворцы, совершенно необитаемым, он возвратился и доложил обо всем императору. |
| 877 Св. Епифаний . Творен. Т. V, 301. Св. Златоуст говорит: «Как приятно видеть священника, шествующего, подобно Аврааму, убеленного сединами, опоясанного, возделывающего землю и работающего своими руками» (Бесед. XVIII на Кн. Деяний. Твор. его. Т. IX, стр. 178. СПб., 1903). А в наше время говорят совершенно обратное. 878 Св. Епифаний . Т. IV, 241. 879 Богатство Римской церкви отчасти объясняется и тем, что римские епископы занимались церковным домовладением с замечательной скрупулезностью. Так, о вышеупомянутом знаменитом папе Григории Великом известно (из его писем), что он очень заботился даже о мелочах церковного хозяйства. Он входит в подробности касательно экономической части церковных поместий, рассуждает об условиях отдачи их в аренду, о продаже и покупке сельских продуктов. При одном случае он пишет, что следует сократить количество выращиваемых лошадей, потому что конюхи стоят дорого, а прибыли от этого дела очень мало; римский первосвященник не забывает при этом упомянуть, как распорядиться конской сбруей в случае сокращения коннозаводства. Нам кажется очень трогательной эта попечительность великого из пап о церковном хозяйстве. Разумеется, эта заботливость происходила не из суетности и не из своекорыстия, а из сознания, что всякий долг нужно исполнять — как следует. (О мале был еси верен, над многими тя поставлю). Римские епископы древности, однако же, не управляли церковным имуществом непосредственно: тот же Григорий вел управление этим имуществом посредством десяти дефензоров, которым при этом поручен был некоторого рода надзор за епископами по части расходования церковного достояния. — Uhlhorn , вышеуказан. сочинение, S. 253—254. 880 Marcellini . Rerum gestarum libri. Vol. 2, Lib. 27, cap. 3 (14), p. 100. Lips., 1875. 881 По мнению проф. Голубинского, Юстиниан таксировал пошлину хиротонисуемых, дабы положить предел той безмерности, до какой иногда доходила эта пошлина (такса была установлена такая: высшая плата 400 золотых монет, затем 300, 120, 42 и наконец 28 таких монет); по уверению того же автора, греческие архиереи в действительности и впоследствии не слушались новеллы Юстиниана, а пошлина значительно превосходила норму, установленную Юстинианом (История русской церкви, I том, 1-я полов., 308—309. Изд. 1-е). Определение стоимости византийской золотой монеты нами сделано выше на основании изысканий г. Голубинского |
| «Пусть никто не соблазняется тем, что для изъяснения святого догмата мы, наряду со словами Свящ. Писания, пользуемся примерами из писаний мирских, одно упоминание о которых производит отталкивающее впечатление на многих духовных читателей Ведь и Христос Спаситель пояснял Свои заповеди притчами, коих содержание бралось из жизни мирской» 879 … Итак, от образов князя Мышкина и Алеши Карамазова остается взойти к их Первообразу, евангельскому Христу, чтобы уразуметь спасительную силу Его сострадающей любви. «Должно думать, – пишет Антоний, – что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление. – Вот почему Искупителем мог быть только Бог , Богочеловек, а не Ангел и не человек, – а вовсе не потому, что нужна была для удовлетворения гнева Божия наиболее ценная жертва» 880 . Правда, вопрос о характере воздействия этой любви, вроде бы и несомненный, остается не вполне ясным, и сам Антоний вновь говорит о желательности «знать, по какому закону бытия происходит это общение Искупителя с искупляемыми, да и наблюдаемое нами влияние сострадающей воли одного человека на другого» 881 . И вот здесь Антоний почувствовал необходимость апеллировать к метафизическому понятию «общечеловеческого естества», которое тут же отождествил с «общечеловеческой коллективной волей». Рассекает это естество грех, эгоизм, себялюбие; объединяет – любовь. «Бог не для ненависти и не для себялюбия создал человека, и сознание своей резкой отдельности от других, присущее каждому из нас, есть сознание ненормальное, порожденное грехом. От него люди освобождаются по мере того, как освобождаются от себялюбия, и тогда в их самосознании бледнеет самолюбивое и самоотстойчивое я и заменяется исполненным любви и сострадания иным существом – мы» 882 . Впереди, конечно, остается немало вопросов, над которыми долго ломали копья на Западе. Что же, или кто же является предметом или субъектом спасения – я, личность, душа, единая природа? как соотносятся личность и воля, каковы они в чаемом состоянии обожения? Если воля неотделима от личности, то личное борение и нравственное страдание Христа не может быть механически передано всей человеческой природе, всем индивидуальным волениям… Но Антоний, по-видимому, полагает, что для выводов относительно «объективной» стороны спасения эти вопросы не существенны. |
| Hilgenfeld (при чем замечено здесь: Meine Auszüge) из Zeitschr. f. wisseuschaftl. Theologie. VII Jahrg. I H. Halle. 1864; из него же приведены далее: Berichtigung von D.C. Tischendorf и Noch ein Wort über den Codex Sinaiticus von Hilgenfeld (стр. 95–112). ε) Bemerkungen über einige Eigenthümlichkeiten des Codex Sinaiticus im N. T. zunächst in den Evangelien von Ph. Buttman. – 2 статьи оттуда же (стр. 115–160). ζ) Описание Θεα γραφ святогробской библиотеки (стр. 162–177), на листах из памятной книжки. η) Описание «Библии» – рукоп. Джуванийской Παλαι διαθκη (стр. 177–199) на таких же листах. θ) Библиотека Пандократора Афонского (стр.200–235). В начале отмечено: «Печатай». Здесь описана только Παλαι Διαθκη. См. Первое путеш. в афонск. м. и ск. I, 1, стр. 120–134. ι) Библиотека Ватопедского монастыря и Кутлумуша на Афоне (черновые); – стр. 240–309. κ) Описание Влантиотского паремейника в Солуне X века, а также и других тамошних рукописей с одним снимком (см. Первое путеш. в афонск. мон. и ск. II, 1, прилож. 4) и сличениями разных текстов (стр. 310–437). λ) Описание Ватопедского паремейника XI в. (черновое) с большими выписками и «Мои заметки о псалтири 862 г.» с двумя фотографическими снимками, и наконец подробное описание псалтири толковой и нескольких других рукописей (стр. 460–523, 524–605). μ) Об отрывке из златописанного евангелия Mapka V в. и о других рукописях Публичной Библиотеки (стр. 606–678); часть описания находится на листках из памятной книжки. ν) Четвероевангелия, списанные с древних иерусалимских рукописей, хранившихся на св. Горе (Сионской), сличение их и суждение о них (стр. 683–699); см. выше, стр. 321, c-d. ξ) Описание «замечательных рукописей моей собственной библиотеки» с сличениями текстов (стр. 704, 705–836). См. Отчет Публичн. Библ. за 1883, стр. 83. о) Описание некоторых рукописей Афоноиверского монастыря (черновое); – стр. 839–879. π) Описание джуванийской рукописи четвероевангелия (черновое); – стр. 880–899. р) Священное писание у христианских женщин и Библейская редкость у благочестивейшей Государыни Императрицы Марии Александровны, – очень четко написанные статьи рукой о. |
| Здесь означаются Иудеи, из коих, во-первых, суть книжники, фарисеи, жрецы, и левиты, и прочие, кои званы от Христа к благодати Евангельской; следовательно, и к царству славы небесной: однако они презрели, поелику прилагали все рачение свое о селах, то есть старались о собрании имений и добр временных. Почему сею тленностью пленившись, ни времени, ни намерения не имели помыслить о спасении души, и о счастии вечном. Св. Григорий так же чрез село разумеет временное добро. «Что, говорит он, чрез село означается, как не земное вещество?» 877 . В сем тексте означаются и все те, кои большее старание прилагают о экономии, о богатстве, и имении, нежели о слушании слова Божия и царствии небесном. § 5 Ст 19. И другий рече: супруг волов купих пять, и гряду искусити их: молю тя, имый мя отречена. Здесь означается другой род корыстолюбия и скупости Фарисеев; которые, пристрастившись к собранию имения, также и волов для возделывания сел и другого какого-либо употребления (древних бо богатство состояло и в скотах, как видеть можно на Аврааме, Исааке, Иакове, Иове) жадно приобретали, и, так занявшись таковыми упражнениями, презирали Христово учение и Его путь к царствию небесному. В сем тексте означаются и все те художники, купцы, барышники, кои непомерно сердце свое прилагают к богатству: слово же Божие слушать и исполнять за невозможное и досадное дело почитают. Хотя, впрочем, купечество и не возбраняется, но, по словам Спасителя, и все имение продать должно ради царствия небесного 878 . § 6 Ст. 20. И другий рече: жену поях, и сего ради не могу приити. «Что чрез жену означается, как не похоть плотская»? – говорит Св. Григорий 879 . Двоякое препятствие Фарисеи имели к слушанию проповеди Евангельской, то есть корыстолюбие, похоть или сластолюбие. Сие терние слово Божие подавляло, по оным словам Спасителя: а еже в тернии падшее, сии суть слышавшии, и от печали и от богатства и сластьми житейскими ходяще подавляются, и не совершают плода 880 . В сем тексте означаются все те, кои сластолюбию и похоти телесной предаются, а о слове Божием не радят, а иногда влекомы и прельщаемы плотскою страстью, презирают учение Евангельское. |
| При таком положении дел остается научить этого человека смыслу слов «приуготовлять» и «судить». Ибо он, как созидаемое и творимое полагает несозданным и нетварным, так считает, что и [слова] «приуготовляемое» и «суд» могут обозначать нетварное, чем бы ни было приуготовляемое и судимое. Итак, говорит нам тут же великий Афанасий, что «нечестивые не соглашаются, что Сын есть Слово и живая воля, а [полагают] воление, разум и премудрость случайным свойством у Бога [...]; пусть бы они лучше послушались Соломона, говорящего [...]: Бог Премудростью основал землю, уготовал же небеса разумом 877 . Так и во псалмах: [...] все, что восхотел [Господь], сотворил 878 . [...] Если же воление Божие есть премудрость и разум, а Сын есть премудрость, то смотри, как бы, говоря, что Сын [получил бытие] no хотению, не сказать равно, что и Премудрость возникла в премудрости, и Сын сотворен сыном, и Слово создано словом» 879 . Видите, как он отождествляет значение слов «основывать», «созидать» и «творить» со значением слова «приуготовлять»? Но и Давид, одушевленная лира и гармоничная музыка божественного Духа, говорит: уготовляющий горы силою Своею 880 . И еще : уготовал справедливость; суд и правду Ты совершил во Иакове 881 . Вот и он показал, что «созидание» имеет тот же смысл, что и «приготовление». Ибо ни небеса не сотворил Господь нетварными, ни горы земли. Да и ни справедливость, ни суд, ни вообще что-либо из всего, что Он создал или что уготовал, никто никогда не называл и не назовет нетварным, если только он не безумен. Мы ведь и в Евангелиях слышим, что есть огонь, уготованный дьяволу и ангелам его 882 . Итак, если и он нетварен, согласно Паламе, то и он будет богом, нетварным и безначальным, и таким образом и дьявол станет нетварным и безначальным богом, будучи обожен доставшимся ему в удел нетварным огнем, и причитающееся ему за все, что он от века сделал дурного всему человеческому роду, наказание превратится в награду. И это, кажется, самое главное, ради чего так усердно трудится Палама, чтобы, сделав дьявола богом, вместе с ним стать наследником этого нетварного огня и уже не бояться суда Творца и Бога всех, как сулящего, согласно его учению, такое благо. Но мы, сами того не заметив, взялись за трудное дело 883 , уча состарившегося уже человека значению слов и искусству их употребления, чему ему надлежало учиться в пятнадцатилетнем возрасте. И боюсь, как бы насмешники не заметили нас за этим занятием и не обсмеяли бы, не будучи в силах удержаться». |
| 873. Пьянков И. Ктесий о Зороастре. — «Материальная культура Таджикистана», вып., 1, Душанбе, 1968. 874. Рагозина 3. История Мидии, второго Вавилонского царства и возникновения персидской державы. СПб., 1903, с. XVI + 522. 875. Струве В. Надпись Ксеркса о «дэвах» и религия персов. — «Изв. АН СССР», Инст. истории и филос., т. 1, 1944, V, с. 128-148. 876. Его же. Родина зороастризма. — «Советское востоковедение», V, 1948, с. 5-34. 877. Его же. Восстание в Магриане при Дарии I. — ВДИ, 1949, с. 10-29. 878. Его же. Датировка Бехистунской надписи. — ВДИ, 1952, с. 26-48. 879. Терапиано Ю. Маздеизм, 1968. 880. Тревер К. Отражение в искусстве дуалистической концепции зороастризма.— «Труды института культуры и искусства Востока Гос. Эрмитажа», Л., 1939, т. 1, с. 71-86. 881. Фрай Р. Наследие Ирана. Пер. с англ. М., 1972, с. 468. 882. Хрисанф (Ретивцев), еп. Религии древнего мира в их отношении к христианству, т. 1. СПб., 1873, с. 487-639. 883. Barthelomae Ch. Die Gathas des Avesta. Strassburg, 1905. 884. Duchesne-Guillemin J. Zoroastre. Paris, 1948. 885. Duchesne-Guillemin J. The Hymns of Zaratustra. London, 1952. 886. Honning W.B. Zoroaster, Politician or Witch-Doctor? Oxford, 1951. 887. Herzfeld E. Zoroaster and his world, v. 1-2. Princeton, 1947. 888. Klima 0. Zaratustra. Praha, 1964. 889. Moulton J. H. Early Zoroastrianism. London, 1913. 890. Sacred Books on the East, vv. 5, 13, 24, 37, 47. London, 1880-1897. 891. Sidor K. Bogowie, Magiwie i nafta. Warszawa, 1967. 892. Varenne J. Zaratustra et la tradition mazdeenne. Bourges, 1966. 21. АТЛАСЫ 893. Атлас по истории древнего мира, сост. А. Бокщанина, под ред. А. Мишулина. М., 1952, 20 лист. карт. 894. Атлас по истории культуры и искусства древнего Востока, под ред. И. Лурия. Л., 1940, с. 104. 895. Березкин Д. Библейский атлас. СПб., 1911, с. 12 + 14 + 19 + 17 лист. илл. + 15 карт. 896. Гунгер И., Ламер Г. Культура древнего Востока в картинах. Пер. с нем. М., 1913, с. 68 + 198 рис. 897. Дьяков В., Абрамович А. Древний мир в иллюстрациях. М., 1961, с. 265. |
|
|
