| 85 . Некоторые говорят, что бесы, прикасаясь во время сна к тайным членам нашего тела, возбуждают страсть блуда, а она через память вызывает в уме образ женщины. Другие [полагают], что бесы являются уму в виде женщины, а затем, прикасаясь к тайным членам, возбуждают похоть, и таким образом возникают [блудные] мечтания. Третьи же [считают], что преобладающая в приближающемся бесе страсть приводит в движение [такую же] страсть [в человеке], а потому душа разжигается помыслами, через память [представляя различные] образы. С прочими страстными мечтаниями дело обстоит так же; впрочем, как говорят, с одними это происходит так, а с другими иначе. Однако бесы не в силах возбудить страсть ни одним из названных способов, будь то во время бодрствования или во время сна, если любовь и воздержание присутствуют в душе. 86 . Одни из заповедей закона необходимо соблюдать и телесно, и духовно 414 , а другие – только духовно. Например, [заповеди]: Не прелюбодействуй, не убий, не укради и подобные им следует соблюдать и телесно, и духовно, причем при духовном соблюдении – втройне 415 . [Заповеди же] обрезания, хранения субботы, заклания агнца, вкушения опресноков с горькими травами и тому подобное [должно соблюдать] только духовно. 87 . Есть три главных нравственных состояния у монахов 416 : первое – не грешить делом; второе – не задерживать в душе страстные помыслы; третье – в бесстрастии ума взирать на лики женщин и обидчиков. 88 . Нестяжателен тот, кто отрекся от всего принадлежащего ему и не имеет уже ничего на земле кроме тела, да и связь с ним он разрывает, вверив Богу и благочестивым людям попечение о себе 417 . 89 . Из стяжающих [богатство] одни стяжают [его] бесстрастно, а поэтому не скорбят, лишаясь его, как с радостью принимающие расхищение имения ( Евр. 10:34 ). Другие же стяжают его страстно, а поэтому печалятся, когда им предстоит лишиться его, как то было с богатым [юношей] в Евангелии, который отошел с печалью ( Мф. 19:22 ). А если они [на самом деле] лишаются, то скорбят до смерти. А поэтому лишение [богатства] изобличает внутреннее расположение бесстрастного или страстного [стяжателя]. |
| Искушение в духовном смысле есть двоякое: 1) искушение во зле, или возбуждение к действованию злых склонностей, кроющихся в человеке, и 2) искушение в добре, или направление, даемое действующему в нем началу добра к открытой брани противу зла, или противу препятствий в добре, для достижения победы и славы. Первое не от Бога, но есть следствие оставления Богом ( 2Пар. 32. 31 ). Второе от Бога, и, в меру духовных сил, посылается, как благодать, тем, которые достойны принять от исполнения воплощеннаго Сына Божия и благодать на благодать. Такого искушения Давид просил себе ( Пс. 25, 2 ). Сам Иисус Христос искушаем был всячески ( Евр. 4, 15 ). Сего рода искушение было Авраама в Исаац 84 . Значит, хотя: Апостол и называет блаженными тех, которые переносят искушение (ст. 12), но предостерегает нас и в том, чтобы мы не почитали Бога виновником наших искушений без различия искушения. Бог есть высочайшее добро и всегда делает только доброе. Златоуст говорит: «если кто сам себя не оскорбит, того никто оскорбить не может» из людей, а тем паче Бог 85 . Бывает, что поражают человека несчастия и болезни, но виновен ли в этом Бог ? При тщательном просмотре пути человека много найдется причин для этого. Неосторожность наша и самонадеянность, гордость и тщеславие в обхождении с другими людьми, несоблюдение внешних и внутренних правил для здравия тела и многия другия причины не суть ли обильный источник наших несчастий и болезней? Неповиннейший в глазах людей человек имеет вину в себе самом для своих несчастий. Как же после этого человек может говорить, что Бог меня искушает. Иаков говорит, что Бог не искушается злом, которое недоступно Его естеству, и Сам не искушает никого ( θες πειραστς στι χαχν, πειζει δε ατς ξδνα). Значит, подобная мысль, будто все искушения от Бога, может обратиться человеку только в грех . Человек, если и подвергается, искушению иди несчастию, то подвергается малому, сообразно силам своим 86 . А для того, чтобы это искушение не пустило глубоко корней в сердце человека, он может и должен обратиться за помощью к Богу, Который не откажет ему в ней. Об этом Ап. Павел говорит: искушение вас не достиже, точию человеческое: верен же Бог , Иже не оставит вас искуситися паче, еже можете, но сотворит со искушением и избытие, яко возмощи вам понести ( 1Кор. 10, 13 ). И в Евангелии говорится: Аще убо вы зли суще, умеете даяние благо даяти чадом вашим: колъми паче Отец, Иже с небесе дает Дух Свят просящим у Него ( Лук. 11, 13 ). |
| писателя. В таком же значении переводится здесь «вайоэл» в современных Библиях других народов: в немецкой- чрез bewilligte=«соизволил», в английской: content- " согласился». 79 Et voluit Moyses habitare cum illo. Перевод таргума и другие приводятся по Полиглотте Вальтона. 82 Κα ρξατο Μωυσς κατοικεν… По Field. Origenis Hexapia.-B других древних переводах «ийоэл» производимо было от «алаг» и потому переведено в значении: «поклялся»; так и у Симмаха и блаж. Иероннма: juravit ergo Moyses... Как и у 70-ти, указанный евр. глагол оставлен без передачи в арабском переводе (Полиглотта Вальтона). 84 Первая буква этого слова имеет в названном списке очень своеобразное начертание, несходное с теми особыми формами букв, какие указаны, наприм., в Очерке Кирилловской Палеографии Е.Ф. Карскаго. Предположительно мы принимаем ее за оборотное «э», употреблявшееся в югославянских списках в написании иностранных слов, каково и «эгие». 85 В этом слове первая буква имеет другое, также своебразное начертание; форма ее несколько сходна с незаконченной цифрой 8 86 Первые буквы слов: «эгее эгее» в сп. XXVIII имеют одинаковое, но также своевообразное начертание, отличное от начертаний в, сп. XXVII; фигура буквы здесь приближается к оборотному «э». 88 В Полиглотте Вальтона 14-й ст. 3 главы Исход переведен по сирски: Respondit Mosi Deus. Ehie ascer ehie (sum qui sum). Tum dixit; sic dices ad filios uisrael: Ehie misit me super vos. 90 Разбор возражения И. Е. Евс е ева против предложенного нами объяснения древнеславянского перевода Быm. II, 5 , из еврейского текста, напечатанного в мартовской кн. «Христ. Чтения», см. далее, стр. 47 и след. 95 Кроме «Книги пророка Исаии в древнем славянском переводе» и многих отдельных статей, в недавнее время им издана «Книга пророка Даниила в древне-славянском переводе». 98 Так читается это место по Ватиканскому списку 4-го века, вместо χλξασϑαι читается в Синайском, Маршалиан. и Криптоферратском: χλξεται. См. Кембриджское издание: The Old Testament in greek. В Москов. греч. Библии: πρν γνναι ατδν προελσϑαι πονηρ, χλξασϑαι τ γαϑον. 99 В Паримийнике Григоровича 15-й ст. читается: прежде даже не разумеете ему или изволили зло, изберет доброе. (Р.Брандт. Григоровичев Паримийник. Вып. 1-й, стр. 15). |
| Скачать epub pdf 77 Оскобл. слав. Навуходоносор царь соотв. гр. т. в лук. спп. и 34, 37, 105, у Злат., есть в евр. т., вульг. и в древне-слав., оскоблены по алекс., ват., text. recept. и др. спп., в коих нет этих слов. Оскоблять не следовало-бы. 80 Ες τ γκανια – слав. обновление, в рус. синод. открытие, а в древнеславянском „освящение“. 82 Гр. συμφωνεας – слав. согласие, созвучие, по нашему: оркестр, когда многие инструменты гармонично играют. 84 Гр. διβαλον – слав. оболгаша, по-русски можно перевести вульгарно: „наябедничали“, злостно донесли. 85 Слав. отвещавше соотв. ποκριθντες – в лук. спп., в алекс. πολαβντες, в ват., text. recept. и др. нет. 86 Слав. иже соотв. ο в ват., text. recept. и лук. спп., а в алекс., исих. спп. νδρες κενοι. 88 Слав. неопр. накл. избавити соотв. вульг. liberare, а по греч. буд. вр. ρσεταιв кирил. избавит. 92 Слав. 2 л. мн. числа разжжите соотв. κκασατε лук. спп., а в алекс., ват., text. recept. и др. неопр. κκασαι. 93 Πεδσαντες (от πδη – путы, оковы, цепи) можно перевести: связавши (в рус. синод.) и оковавши (в слав.); соотв. контексту, кажется, уместнее перевести значением: связать, связавши. 94 Слав. пов. накл. вверзите соотв. μβλεται – в 37, а об. μβαλεν и во всех древнеслав. спп. и остр. изд. читалось: вврещи – неопр. наклонение. Чем руководились елизаветинские справщики, поставив повел. накл., неизвестно. 97 Περικνημσι от περικνμισις – обувь, покрывающая икры ( κνμη – икры), гамаши, слав. сапогми. 101 Т. е. с Ананией и Мисаилом. Слав. с ними соотв. ατος в лук. спп., а в алекс., ват. и др. нет. 103 В гр. спп. переставлены предложения: все, что Ты навел… все, что сотворил…, но во всех древних слав. спп. такое же расположение, как в нынешнем славянском тексте. 104 Слав. мерзких соотв. в вульг. pessimorum, а по гр. χθστων – враждебнейших, в рус. синод. ненавистнейших. 107 κτελσαι πισθν Σου – слав. да совершится по Тебе очень не ясно, пользуемся рус. синод. переводом. 108 В. рус. синод. добавл. за Тобою; в древнеслав. спп. стояло: вслед Тебе, в вульг. te, в гр. нет. |
| Это мировое эхо звучит в человеке, который есть око и ухо мира. Все мыслеобразы бытия, его иконы, ранее их закрепления в изображении вещей, содержатся в человеке, в своем многоединстве зрятся в нем. Человек их видит вне себя, но чрез себя, и в этом смысле находит их в себе и выражает их для себя. Если познание есть припоминание (νμνησς), то художество есть рассказ о припоминании. Человек есть стяженный мир, антропокосмос. Иконы вещей существенно человечны, как и само искусство. Анализ иконы приводит нас к идее всех идей – к человечности. Что же есть человечность? IV. Божественный первообраз Свв. отцы свидетельствуют о первообразах мира в Боге, которые, конечно, не остаются в раздельной множественности, но входят в единый, всеобъемлющий, божественный Первообраз. Как можно выразить его отношение к самому Триипостасному Божеству? Мы знаем, что есть ипостасный Образ в самом Божестве, это есть Сын, «сияние славы и образ (χαρακτρ) ипостаси Его» ( Евр. 1, 3 ). Он есть «Образ Бога невидимого, εικν το Θεο αορτου, рожденный прежде всей твари» ( Кол. 1, 15 ). В этом тексте отношение между Отцом и Сыном определяется как между Первообразом и Образом и, что особенно замечательно, Образом Бога невидимого, следовательно, явленном и в этом смысле видимом. 85 Что же означает здесь эта явленность или видимость Отца в Сыне, которая есть прообраз и первообраз всех образов? 86 Бог Отец и во св. Троице пребывает «невидим» (трансцендентен). Он Себя являет в Сыне, ипостасном Слове, Слове всех слов и Образе всех образов. В Нем открывается содержание жизни Божией, в Нем показуются все возможности всего в Боге, а затем и в творении, во вселенной, коей Он содержит идеальный мыслеобраз. Поэтому о Нем говорится: «вся тем быша и без Него ничтоже бысть еже бысть» ( Ин. 1, 3 ), или же ( Кол. 1, 16–17 ): «Ибо в Нем (ν ατφ) создано все, все Им (δι» ατο) и для Него (собственно: в Него – εις αυτν) создано, и Он есть прежде всего, и все Им (собственно: в Нем – ν ατφ) стоит». Отношение между Отцом и Сыном, Первообразом и Образом, остается как между несказанностью тайны и высказанностью откровения, причем то и другое тожественны и различны: единосущны и равнореальны, но разноипостасны. |
| 68. π58; ατς т. е. βασιλεας — царства. 69. Слав. сокрушена соотв. в вульг. contritum, а по гр. συντριβμενον — древне-слав. сокрушаема, т. е. хрупкая, как читается в рус. синод. переводе. 70. В виденных Навуходоносором и разъясненных Даниилом, частях тела толковники, вслед за Ефремом Cup.:I. Златоустом, Феодоритом и Иеронимом, разумели историческия царства всемирныя: Вавилонское, Мидо-Персидское, Греко-Римское, а в сокрушившем тело камне – Христово новозаветное царство. 71. Σπεσαι — слав. возлияти. Пользуемся перифразом бл. Феодорита. По мнению Иеронима, Навуходоносор принес Даниилу жертву, как представителю единого истинного Бога, а по мнению Златоуста, признал за бога языческого (Деян. 14:11). 72. Σατραπν — областеначальников. 73. В алекс. и XII κα, в др. гр. и слав. нет. 74. Вероятно блюстителями, надсмотрщиками. 75. Гр. ν т. е. оставался на высоком посту придворного сановника (ср. 1, 21). 76. Εκνα — в слав. тело, в рус. синод. истукан. 77. Оскобл. слав. Навуходоносор царь соотв. гр. т. в лук. спп. и 34, 37, 105, у Злат., есть в евр. т., вульг. и в древне-слав., оскоблены по алекс., ват., text. recept. и др. спп., в коих нет этих слов. Оскоблять не следовало-бы. 78. Гр. πατους — слав. ипаты. 79. Слав. мучители по гр. τραννους. 80. Ες τ γκανια — слав. обновление, в рус. синод. открытие, а в древнеславянском „освящение“. 81. Гр. σαμβκης — струнный трехъугольный инструмент высоких тонов. 82. Гр. συμφωνεας — слав. согласие, созвучие, по нашему: оркестр, когда многие инструменты гармонично играют. 83. νδρες — мужие, отступаем по рус. синодальному переводу. 84. Гр. διβαλον — слав. оболгаша, по-русски можно перевести вульгарно: „наябедничали“, злостно донесли. 85. Слав. отвещавше соотв. ποκριθντες — в лук. спп., в алекс. πολαβντες, в ват., text. recept. и др. нет. 86. Слав. иже соотв. ο в ват., text. recept. и лук. спп., а в алекс., исих. спп. νδρες κενοι. 87. Т. е. согласны. 88. Слав. неопр. накл. избавити соотв. вульг. liberare, а по греч. буд. вр. ρσεταιв кирил. избавит. |
| 83. Греч. κροδρων — плоды в скорлупе, напр. орехи. По мнению Шлейснера, здесь и в 5, 1; 7, 13 — означаются лучшие плоды (praestantissimi — 1. с. 1, 134). Слав. яблочным. 84. Слав. объимах, по греч. τργησα — надавил, нажал сока. 85. Слав. с — μετ, для блогозвучия уклоняемся. 86. Это приглашение к ближним братиям (Марк. 3:35; Иоан. 13:14 не одного св. Григория Нис., а всякого читателя переносит в «тайноводственныя» беседы Господа и учреждение таинства евхаристии (Матф. 26:27). 87. Ср.: Се стою при дверех и толку. Апок. 3:20. 88. Греч. βστρυχοι — кудри, слав. власы. 89. «Облеченному в одежду Христа не следует одевать ветхия одежды греха» (Гал. 3:27) и сквернить себя прежними пороками (Рим. 6:19). Григорий Нисский. 90. Слав. скважню — отверстие в двери или стене дома, чрез которое отпиралась дверь. 91. Так обильно улита она была блоговониями! 92. Παρλθε — у Ефроса: ускользнул, исчез, внезапно скрылся. 93. Горя бе в наю у Еммаусских путников (Лук. 24:18), стала «не в себе» от прилива радости. 94. Песн. 3:3. 95. Песн. 2:7. 96. По греч. ед. ч. δελιδο — слав. брата, обычно перев. мн ч. Букв. всякого другого брата. 97. Греч. κλελοχισμνος — как роты солдат одна от другой отделяются, так его нельзя «смешать» с другими мужчинами. 98. Греч. κα Φζ, (алекс.) или κεφζ, (ват.), по евр. — лучшее золото (Gesenius. Lex. 581 s.). Слав. злато избранно. 99. Так в соотв. слав. пер., а с греч. βστρυχοι ατο λαται — кудри его — ели (по курчавости) или: пальмы (по стройности). 100. Символ чистоты, кротости, духовной белизны. Вер. голуби белого цвета, как у нас бывают домашние. 101. Греч. τορευτα — гравированныя, изваянныя, слав. обточены. 102. Дрогоценный камень, в синод. топаз. 103. Греч. πυξον — буковая полированная дощечка, употреблявшаяся для письма Здесь, вер., указывается на изящество и стройность корпуса. 104. Греч. εδος — стройность и высота. 105. См. Песн. 4. 11, прим. 21. 106. Предмет восхищения и восторга для боголюбивой души. «Все целое в Нем вожделенно, по причине совершенства во всяком добре». Григ. Нис. Потому-то из-за Христа люди оставляли «все» и вслед Его шли (Матф. 19:27). |
| Глава 4 1 . Слышите слово сие, юницы Васинитидския, яже в горе Самарийстей, преобидящыя убогих, и попирающыя нищих, глаголющыя господем своим подадите нам, да пием. С Евр: „выслушайте слово сие, коровы Васанския, которые на горе Самарийской! Вы, которые тесните бедных, давите нищих, говорите хозяину своему: дай нам попить“. Юницы Васанитидския 84 . т. е. упитанные и тучные. Васаном называлась страна на восточной стороне Иордана, завоеванная Израильтянами у Ога царя Васанского ( Числ. 21:33–35 ; Втор. 3:1–3 ). Васан или Васанидская страна славилась превосходными пастбищами и тучным скотом. Волы и юницы Васанидские по их тучности, свирепости были символами людей сильных, роскошных и богатых (Иезек. 27:6; Ос. 10:11 ; Псал. 21:13 ; Ис. 15:5 ; Иерем. 1:19, 46:20; Мих. 7:14 ). „Юницами Васанскими, гов. бл. Феодорит. пророк именует жен, как живущих в роскоши и во всякой неге. Таковы были Васанския юницы, скакавшие от обилия пажити. По причине сей то роскоши жены присвояли себе принадлежащее подвластным, не отказывались повелевать и мужьями, которым подчинены по закону Божию, и требовали от них услуг“. По св. Ефрему Сирину , под Васанскими юницами пророк разумеет также Израильских жен „или потому, что они родом были из Васана страны языческой, или потому, что бесстыдством своим уподоблялись свирепым Васанским юницам”. Бл. Иероним и некоторые из западных толковников разумеют не жен, а вельмож, силою, роскошною жизнью и свирепостью уподобившихся Васанским коровам 85 . Но вернее первое толкование: поскольку говорится, что васанския юницы говорили своим господем 86 т. е. своим мужьям, как объясняют и другие толковники, кроме бл. Феодорита и св. Ефрема Сирина . Итак, Израильские жены обвиняются здесь в том, что обидели и угнетали бедных, попирали нищих, были настолько наглы, что требовали у своих мужей средств для роскошной жизни. Подадите нам, говорили они, да пием, т. е. будем пиршествовать, или, как объясняет бл. Иероним 87 , дайте нам, т. е. только дозвольте, и мы все опустошим, расхитим; словом же да пием пророк означает, гов. сей учитель, их невоздержность в вине и роскошь, расстраивающие ум. |
| Рассмотрим теперь древние переводы разбираемого нами места. Здесь они весьма различаются между собою. Так, LXX-mь переводят словом „μπη“, Вульгата – „eruca“. То и другое означает – саранча на первой ступени ее развития, „гусеница“. В халдейском же парафр. переводится , т. е. „locusta reptans“ или „πτερος“ 83 – саранча „ползающая“ или „бескрылая“; тогда как в сирском переводе дано значение: „саранча перелетающая“ (=locusta volitans) 84 . Славян. перевод, соответственно μπη LXX-mu, имеет „гусеница“. Таким же словом переводится и в русских переводах: синод. и лонд. изданий 85 . – Второе название переводится везде правильно: LXX-mь „ρζ“, Вульгата „locusta“, славян. „прузи“, и русск. „саранча“. В переводе же видим опять различие. LXX-mь переводят: „βροχος“, так и Вульгата: „bruchus“, т. е. червь, поедающий растения. Словом же „черви“ переводится и в русском синодском переве, а в лондонском – словом „кузнечики“. В халдейском парафр. дано значение: т. е. „саранча летающая“ (=locusta volans) 86 , а в сирском переводе – „саранча ползающая“ (=locusta reptans) 87 . Наконец, четвертое название LXX-mь переводят через: „ρυσβη“ и Вульгата –„rubigo“. То и другое не есть название саранчи или других насекомых, но означает „ржавчина“ или „гниль на растениях“. В других же переводах понимается, как название саранчи или иных вредных насекомых. Так, в халд. парафразе оно переводится 88 , что, вероятно, означает саранча „пожирающая“, или „истребляющая“; в Пешито – „сверчки“ или „кузнечики“ 89 ; в славян. – „сиплеве“ 90 ; в русском синодском – „жуки“, и лондонском – „мошки“. Так разнообразны переводы рассматриваемых нами названий саранчи. Это разнообразие произошло, конечно, от того, что переводчики, не зная собственных значений этих слов, только угадывали их, один думая так, другой – иначе. Но и они не полагали существенного различия между этими названиями, по крайней мере, некоторыми из них. Это видно из того, что в некоторых местах Библии то или другое название саранчи переводится ими не всегда тем же словом, каким – здесь у Иоиля (1:4 и 2:25), но иногда таким, каким у Иоиля переведено иное название. Так, LXX-mь словом ρς переводят не только , как у Иоиля, но и (напр., Иер.51 ; Греч.28:14, 27; Наум.3:15 ), и словом „βροχος“ – не только , но и ( Лев.11:22 ; 3Цар.8:37 ). Равным образом и в халдейском парафразе означает не только , но и ( Наум.3:15 ; Иер.51:27 ; Пс.77 ; Евр. 78:46 ), а также и ( Ис.33:4 ) 91 . Наконец, в сирском переводе словом „саранча ползающая“ (=locusta reptans) переводится, кроме , также и 92 . Замечательно, – в переводе LXX-mu и Вульгате повсюду означает не саранчу или какое-либо другое насекомое, но „гниль на растениях“ (ρυσβη, rubigo) 93 . |
| 84) Пост есть образ дня по причине явности его, а молитва образ ночи по причине неявности ее и сокровенности. Кто же то и другое проходит, как должно, сочетавая каждое из них с другим, тот достигнет града преднамеренного, откуда отбеже болезнь, и печаль, и воздыхание (Ис. 54, 11). 85) Духовное делание может состояться и стоять без телесного соответствующего ему дела. И блажен, кто вещественному делу (т. е. телесному) предпочел лучшее, невещественное (т. е. духовное) делание. Кто имеет его, тот им восполняет и отсутствие дела внешнего, живя жизнию молитвы, сокровенною для других, но явною для Бога. 86) Апостол призывает нас верою терпеть, упованием радоваться, в молитве пребывать, чтоб пребыло в нас и благо радования. Если так, то следует, что не имеющий терпения и веры не имеет; не радующийся не имеет надежды; ибо отверг причину радости молитву и не пребывает в ней (Рим. 12, 12; Кол. 4, 2; Евр. 12, 1). 88) Как древле, ниспав из своей области, ум забыл о ее преславной светлости: так теперь, забыв о всем здешнем, должно ему опять востекать туда молитвою. 89) Что для дитяти иссохшие сосцы матери, то для ума молитва, не дающая ему утешения. Когда же она инаковою бывает (т. е. исполняет ум утешением); тогда он уподобляется дитяти, от удовольствия засыпающему в объятиях матери. 91) Не может содружиться с молитвою тот, кто не отрекся от всего вещественного, кроме пищи и одежды (1 Тим. 6, 8). Стань вне всего другого, если желаешь быть в молитве с единым умом. 94) Не все одну и ту же имеют цель в молитве; но одни одну, а другие другую. Иной молится, чтоб, если возможно, сердце его всегда было с молитвою, и чтоб все выше и выше восходить в ней; другой – чтобы (стяжать навык) не быть пресекаемому в молитве помыслами; все же молятся (говоря обще) или чтобы сохранену быть в добре, или чтоб не быть увлечену во зло. 95) Если от молитвы никто не отходит не смиренным: ибо всякий, когда молится, сокрушается во смирении; то очевидно, чтоне молится во смирении тот, кто вовне обнаруживает горделивую продерзость. |
|
|
