| То, что Гегель называет «противоречием», имеет, очевидно, особое значение. Он сам описывает это состояние в таких терминах, которые не оставляют сомнения в его спекулятивной, отнюдь не формальной природе. Когда два «понятия» расходятся в диалектическом порядке и образуют классическую «противоречивую» двоицу, то их взаимное отношение являет собою такое «различие», 888 которое может быть обозначено как «неодинаковость», 889 «дифферентность», 890 «противочастность» 891 или же как качественная, 892 «существенная», 893 «абсолютная противоположность». 894 Эти два понятия пребывают в неком «разъятии», 895 в «обособлении», 896 в некой «дисъюнкции»; 897 они взаимно «отлучаются» друг от друга 898 и остаются в «абсолютной разорванности» 899 и «разлуке». 900 Между ними обнаруживается взаимное «отталкивание» 901 – «непримиримость и несоединимость»; 902 их связывает «антиномия», 903 или, если угодно, «контраст». 904 Они «остаются друг вне друга», 905 и каждое есть «лишь другое для другого». 906 Это две «крайности», 907 стоящие в «перворазделе» 908 и ведущие между собою «вражду» 909 и противоборство. 910 Такое состояние свойственно совсем не только «чистому понятию», как утверждает формальная логика. «Противоречить» друг другу могут и вещи, и учреждения. 911 «Противоречие» может обнаружиться и в материи, 912 и в живой душе. Так, «внешнее, чувственное движение» есть «непосредственное существование (Dasein) противоречия», 913 потому что противоречиво само по себе пространство. 914 Сама «природа» есть «неразрешенное противоречие», 915 подобно тому как каждый порыв, 916 каждое страдание живого существа 917 содержит в себе некоторый недостаток, т. е. негативное отношение к самому себе или, что то же, внутреннюю противоречивость. 918 Достаточно сказать: «вверху и внизу», «направо и налево», «отец и сын» 919 – и предмет обнаружит перед очами диалектическую противоположность и противоборство. «Каждое конечное бытие и мышление есть противоречие» и «нет ничего», в чем бы его не существовало. 920 Противоречие есть «корень всякого движения и жизни, всякого самодвижения»; 921 оно составляет «самый внутренний, самый объективный момент жизни и духа, через который имеет бытие – субъект, личность и (все) свободное». 922 |
| К сожалению, Эдикт дошел в виде палимпсеста, и только в одном экземпляре, 901 поэтому текст сохранился плохо. Так, интересующий нас закон о деве, посвятившей себя Богу, можно читать по-разному. Этот фрагмент помещен в титул о наследовании. Во фразе отсутствует одно слово, которое, как кажется, является ключевым для понимания. К. Цеймер дает следующую реконструкцию: «Относительно же девы, посвятившей себя аскезе, которая будет хранить чистоту, мы предписываем, чтобы она оставалась во власти родителей». 902 А. д’Орс предлагает читать по-другому: «Относительно же девы, посвятившей себя аскезе, которая будет хранить чистоту по воле родителей, мы предписываем, чтобы она сохранила этот образ жизни». 903 Конъектура К. Цеймера кажется мне грамматически более правильной, так как в версии А. д’ Opea глагол регтапеге (оставаться) оказывается ни с чем не связанным. К тому же, такое чтение более уместно в контексте титула о наследовании: следующая норма предписывает этой деве получить после смерти родителей равную с братьями долю во всем имуществе. Характерно, что при любом чтении девушка оказывается лицом неполноправным: она или остается под властью отца, или становится монахиней по его воле. Представления о женщине как о существе слабом и подчиненном нашли подтверждение и в христианстве. 904 Вероятно, в них кроется причина появления на территории Толедского королевства женских обителей, хозяйственная жизнь которых находилась в ведении монахов из ближайшего мужского монастыря. В то же время отцы собора в Севилье установили строгие правила поведения для таких послушников. Так, монаху запрещалось беседовать с монахиней и даже с аббатиссой с глазу на глаз. 905 В частности, эта норма возникла под влиянием «Книги о презрении к миру» Леандра Севильского. 906 Женщины, желавшие посвятить себя Богу, находились и ранее. Примером может служить Флорентина, сестра Исидора и Леандра. Но этот канон является, пожалуй, первым свидетельством существования в королевстве женских монастырей, т.е. религиозных общин с едиными правилами поведения и общим хозяйством. Оба рассмотренных канона свидетельствуют о росте монашеского движения в Толедском королевстве. 1.5. Каноны о христианской вере |
| В мире существует один беспрерывный и самобытный прогресс, стремящийся к высшей красоте и совершенству 898 . Противник царившего дотоле в науке догматизма – Кант старался строго и точно определить границы способностей человеческого разума и примирить разумное с действительным 899 . Он смотрел на историю человечества как на выполнение сокровенного плана природы для достижения совершенного государственного устройства, единственного состояния, в котором природа может вполне развить все задатки, вложенные в человека 900 . В своей «Критике практического разума» Кант имеет в виду доказать, что наш разум может a priori управлять волей, и, следовательно, в истории разум человеческий имеет свое место, помимо различных эмпирических впечатлений на волю. Орудием к такому непосредственному влиянию разума служит нравственный закон, который находится в прямой противоположности с законом чувственно-приятного и, таким образом, порождает в нас идею свободы выбора между двумя противоположными требованиями. Кант формулирует этот закон так: «Ты можешь, ибо ты должен». Этот закон обусловливает весь исторический прогресс на земле 901 . Религия в истории, по взглядам этого философа, бывает или признанием наших обязанностей заповедями, или наоборот – заповедей обязанностями. В первом случае мы достигаем до морали; во втором – не идем далее легальности 902 . В сочинении своем: «Идеи о том, чем может сделаться история в глазах гражданина мира», Кант предполагает, что в истории все ее развитие направлено к тому, чтобы народы соединились в одну всеобщую федерацию; тогда прекратятся войны междунациональные, подобно тому как после образования государств прекращались войны между частными лицами 903 . Фихте полагает, что ход истории в действительности совершается не по априорному плану, а в зависимости от особенных условий, которые в этом плане не содержатся; поэтому различные по своему духовному содержанию эпохи могут встречаться рядом в один и тот же хронологический период в разных индивидуумах 904 , а развитие человека совершается постепенно, нарушаясь чуждыми этому развитию силами, в известные времена, в известных местах, среди известных особенных обстоятельств 905 . |
| Поэтому «Камень веры» проповедует в отношении к тайне Евхаристии руководствоваться не чувством и настроением, а верою и покорным послушанием Слову Божию. В доказательство значения этого источника убеждения в истине приводится пример патриархов, вера которых в невидимое и сокровенное была оправдана и награждена. С другой стороны, стремление руководиться в деле религиозного убеждения данными чувства отнимало бы цену у христианской веры и некоторым образом подрывало бы самый факт ее. Наконец, более или менее значительное вмешательство чувств в дело нашего убеждения относительно Евхаристии противоречит самому существу последней, как таинства. Таким образом, характер решения одного и того же возражения в Disput. и «Камне веры» отличен: рассудочность первых заменена догматизмом во втором. 2) Лютеранскому учению о существовании Тела и Крови Христовой в Евхаристии sub. cum и in pane «Камень веры» противопоставляет православную истину пресуществления; разъясняя последнюю, он пользуется отчасти учением философии о различном отношении сущности вещи и ее формы к нашему внешнему чувству и данными обычного человеческого наблюдения (462–463). Но главнейшее основание истины «Камень веры» видит в самом анализе слов установления таинства Евхаристии (463). Опровержение того же лютеранского учения в Disput. носит характер полемическо-философский. Так, приступая к его разбору, Disput. дают философское обоснование истины пресуществления Евхаристических видов 481 , утверждает ее на анализе слов установления таинства Евхаристии 482 , на свидетельствах св. отцев церкви 483 , на общем согласии и единстве христианского учения 484 и на соображениях разума 485 . Из всех этих видов доказательств истины пресуществления, приводимых Беллярмином, «Камень веры», как замечено выше, имеет один только общий – анализ слов установления таинства. Причем, в Disput. целию анализа представляется та истина, которая в «Камне веры» высказывается догматически, что субстанция хлеба и вина не существует после освящения Евхаристических видов. В «Камне веры» эта мысль представляется основанием справедливости слов Иисуса Христа: «сие есть Тело Мое», тогда как в Disput. она выводится из анализа этих слов 486 . Вообще – все опровержение в «Камне веры» лютеранской теории о присутствии в Евхаристии Тела и Крови Христовой sub, cum и in pane отличается строгим догматизмом и односторонностию: все решение вопроса делается на основании одного текста св. Писания, притом самого спорного для протестантов и католиков 487 . Bellarmini t. II De sanctor. beatitude. Becani op. Характер заимствований Manual. contr. 475–480 1435, § 17 t. I opusc. opus. XIV De officiis angelorum circa homines. 903–904, § 2; 900, § 6; 904, § 3; 910, § 1 trtel. III de angeli VI 123, § 5; 908, § 1; 902, § 2; 904, § 5; 901, § 11, 908, § 2 |
| В книге Иезекииля (14:14 и 20) Бог говорит, что «Ной, Даниил и Иов... праведностью своей... смогли бы спасти лишь самих себя», а позднее (в 28:34) – что царь Тира «человек, а не Бог», хотя и «превзошел мудростью своей Даниила». Евангельские ученые 893 считают, что Иезекииль ссылается на того же самого Даниила, о котором рассказывает книга Даниила. Кук соглашается с этим, хотя и отождествляет библейского Даниила с «иудеем, который, благодаря твердости характера и мудрости (28:3) был возведен на высокий пост при вавилонском дворе», жил «во времена Иезекииля», чья «жизнь» была позднее «взята автором книги Даниила в качестве наставления потомкам». 894 Большинство ученых-критиков считает, что «Даниил» подразумевает «Дан " эля» из угаритской легенды о Ахте XV века до н.э. 895 Поскольку Иов и Ной были представителями «верующих мужей из других культур», 896 Иезекииль использовал их образы, чтобы перейти из «сферы народа, получившего завет, к всеобщему охвату», 897 чтобы усилить «представление о вине Иерусалима», 898 или для чего-то подобного. Такие толкования оставляют много вопросов. 899 (1) «Днил и Дн " л – варианты произношения одного и того же имени, а полная форма Да-ни-эль подтверждена в письмах Мари, датируемых XVIII веком до н.э.» 900 (2) Утверждение, что Иезекииль ссылается на древнего Даниэля, а не на своего современника только потому, что Ной и Иов являются древними фигурами, противоречит тому, что «Иезекииль не придает большого значения точному порядку перечисления». 901 Например, триада «меч – голод – мор» ( Иез.5:12,17, 6:11, 12:16, 14:12 и дал., 14:21) используется настолько беспорядочно, что определить кульминацию или дать оценку не представляется возможным, что, в свою очередь, означает, что «очередность имени не позволяет сделать какой-либо ясный логический вывод». 902 (3) Взгляд на Даниила, как на израильтянина, оспоренный другими взглядами, которые представляют Данила как человека из доизраильской эры, или вовсе, как язычника, остается не менее удовлетворительной теологической конструкцией» (Dressier), чем «общепринятые» взгляды Эйхрода и Зиммелрли. 903 |
| Взгляд его на этот предмет излагается довольно сложно, но не со строгой последовательностью и может быть понял в своем истинном значении только в целой совокупности всех частных мыслей, высказанных отрывочно. Человеку Бог дал способность разума, чтобы, не имея возможности видеть Его лицем к лицу, он созерцал Его духом и благоговел сердцем. Но человек, забыв свое преимущество и свой ум, стал отвращать глаза свои от неба и устремил их исключительно к земле. Он не видел Бога, потому что не видел и человека, т. е. внутреннего, духовного человека, хотя язычникам и кажется, что они видят человека. Идолопоклонники слепы очами своего ума 900 . Люди до того огрубели душой, до того были поражены удивлением при виде неба с звездами, земли с полями, что забыли Творца и начали воздавать почтение твари 901 . А это – от того, что ими движет страсть – похоть и любостяжание 902 . Тело и его чувственная сторона вообще – как бы темница для духа, не позволяющая ему вполне пользоваться своим умом и другими силами 903 . А между тем проникнуть в тайны Божии ум сам по себе не может. Раскрывая далее мысль свою о бессилии ума проникать в тайны Божии, Лактаций, для изображения этого духовного состояния человека, прибегает к аналогии явлений в природе, где день и свет смешаны с ночью и мраком, где солнце восходит и заходит. Он говорит, что человек, как и мир, состоит из двух противоположностей, света и тьмы, прибавляя, что борьба эта установлена для того, чтобы душа, снисшедшая от Бога, стала бессмертной, одержав победу над мраком и потом вечно пребывала в свете, а душа, побежденная чувственности, оставалась во тьме и мраке смерти 904 . Последняя мысль Лактанция отзывается дуализмом и рационализмом, хотя здесь же апологет говорит и о первобытном состоянии человека согласно с Моисеем, правда, тоже довольно не определенно, и опровергает дуалистическую теорию о вечности и несозданности материи. Рационалистический элемент еще яснее обнаружится, если мы прибавим, что, по мнению Лактанция , в тайны Божии и нельзя проникать умом, т. |
| Таня, спасибо за доверие, внимание и память. Боря, спасибо за любовь и терпение, с которым так подробно описал ты своё житье. Я теперь побывал у вас. Всегда помню, люблю, благодарю. Боря, милый, береги Танечку. Никогда, как теперь, не нужно ей будет такого внимания. Е. Н. 901 спрашивает, чем Вы лечитесь от фурунк[улеза]. Очень помогает ихтиол со спиртом. Лизу только ими и спасли. Напишите – пробовали? Напишу подробно. Мне сообщила Н. Н. 902 , что Вам документы посланы. Оттого так и написал Вам. Христос с Вами. Декабрь 1932 г. Сердечно поздравляю Борю и Таню с наступающими праздниками 903 . Опять нездоров, опять грипп. Живу всё по-прежнему. Никакого движения кроме В. К. 904 Он теперь у бабушки с дедушкой. Мои сверстники 905 здесь уехали. Сейчас у меня ребята в отпуску. Знаете ли Вы, что у В. и А[нны] 906 тоже ребеночек будет. Тоже очень волнуются, особенно А[нна]. Е. Н. шлёт привет и поздр[авления] с праздником. Правда, что Ляля 907 с Верой и Зиной? Я в большом долгу перед тобой, Боря. Прости меня, пожалуйста. Постараюсь исправить свою ошибку. О[тцу] Сергию] 908 очень трудно. Кругом умирают опухшие и истощенные его сотоварищи. Простите, что так пишу плохо. Н. В. Мартыновой 909 Родную мою Надежду Васильевну поздравляю с днём ангела и желаю радостного пребывания, бодрственного подвига терпения. Хочется мне сказать Вам словами апостола (найдите): Всегда благодарим Бога за всех вас, вспоминая о вас в молитвах наших, непрестанно памятуя ваше дело веры и, труд любви и терпение упования на Господа нашего Иисуса Христа пред Богом и Отцем нашим ( 1Фес. 1:2–3 ). Мне, не имевшему по нерадению достаточного духовного делания, даётся теперь Господом для исправления в изобилии телесный труд. Работаю по 8 часов на погрузке барж, и хотя временами изнемогаю до предела, на душе спокойно, радостно, празднично. Чувствую на себе руку Божию и необходимость участвовать в общих страданиях. Перечтите к Гал. 1:10 910 и к Флп. 1:29 911 . Да нам всем дано не только веровать, но и страдать. Утешаюсь всеми вами. К Флп. 1.27 912 ; 2:12 913 . |
| Нисхождение Христа в мир, или воплощение Его, и вообще, дело Его, является, по Эригене, и метафизически необходимым актом, ибо причина перестала бы быть причиной, если бы погибло то, что происходит от нее 900 и в то же время выражением божественной любви и милосердия к роду человеческому: по словам Самого Христа, Бог дал Сына Своего Единородного на смерть потому, что возлюбил мир, т. е. человеческую природу ( Ин.3,16 ); свобода и необходимость совпадают одна с другой в этом случае, как и в других, для абсолютного Существа 901 . Частнее, сущность и значение дела Христа представляется у Эригены в следующем виде. Бог Слово, родившись безсеменно от Девы непостижимым образом 902 , воспринял в единение с Собою человеческую природу, чуждую первородного греха. При всеобщем трансцендентном падении всей природы человеческой, или точнее – всех субъектов, в которых она существует, этому падению не подлежит лишь природа Искупителя, так что через нее может быть подано исцеление всем прочим членам рода человеческого, зараженным грехом. Как свободный от греха, Христос чужд был и того неведения, в которое природа человеческая повергла себя через грех . «Искупитель мира, единый рожденный без греха, никогда не подвержен был (свойственному другим) неведению, но сразу же по зачатии и рождении Своем знал и Себя, и все и мог говорить и учить, не только потому, что был Премудростию Отца, для Которой все открыто, но также и потому, что воспринял человечество без порока, чтобы очистить запятнанное пороком, – не в том однако смысле, что воспринял иное человечество, а не то, которое восстановил, но в том, что Сам Он один только пребыл в нем без порока, сохраненный без повреждения, для исцеления поврежденной природы, в сокровеннейших основаниях последней». Безгрешность Христа по человечеству необходимо предполагается фактом воссоединения в Нем человечества с Божеством, и в этом смысле Сам Он является наивысшим примером действия благодати на человеческую природу без всяких предшествовавших заслуг со стороны последней 903 . |
| Г. Чадвик отмечает принятие Оригеном «трансцедентального богословия платонизма», признающего Бога не только за основание всякого бытия, но и как сущего «превыше бытия». В то же время, согласно этому автору, Ориген всячески старается «освободить место» для понятия о свободе Бога и Его творений и для важного положения о «пропасти между бесконечным Создателем и конечными тварями… содержимыми в бытии только по воле их Создателя» 901 . В противовес многим исследователям ХХ в., утверждавшим сохранение тонкой телесности у Оригена , прот. Г. Флоровский отмечал, что телесность у Оригена «есть преходящее следствие грехопадения и истончается по мере очищения, чтобы рассеяться вовсе во исполнении времен» 902 . В некоторой степени вторит о. Г. Флоровскому и К. Морескини 903 , когда отмечает, что хотя, согласно Оригену , в материи нет зла 904 , но разнообразие мира существует только вследствие телесности. Тело после воскресения уже «не будет физическим телом, но будет его формой – εδος, которая является его началом». Идею апокатастасиса К. Морескини оценивает как «возвращение в исходную нематериальность», которую Ориген унаследовал от платонизма. Также в платоническом плане он однозначно рассматривает дух как бестелесную сущность 905 . Цепь миров закончится всеобщим восстановлением в исходное состояние, а материя распадется 906 . Таким образом, полное исчезновение телесности в системе Оригена представляется до сих пор спорным моментом. Г. Чадвик высказывается в пользу нерешенности этой проблемы самим Оригеном . Дидаскал, по мнению этого автора, просто оставляет читателям 907 выбор между тремя возможными гипотезами. Согласно первой – материя будет существовать вечно, но в преображенном и прославленном виде. Согласно второй – тела используются духами только временно, а сами они способны существовать без каких-либо тел. Согласно третьей – видимая часть мира будет уничтожена совершенно, но преславные духи в вышних сферах космоса будут принимать все более преславные формы по мере духовного роста. Собственная симпатия Оригена , по оценке Г. Чадвика, принадлежит последним двум гипотезам 908 . |
|
|
