| 155 . Да царит между вами мир, который выше всякаго чувства и мысли (superat omnem sensum). Любите друг друга. Нет ничего приятнее (dulcius) любви и лучше (gratius) мира. Вы сами знаете, что и любил и люблю вас преимущественно пред прочими; как дети одного (духовнаго) отца, вы связаны между собою узами братства. 156 . Держитесь добраго, и Бог мира и любви да будет с вами в Господе Iucyce. Ему честь, слава, величие, власть с Святым Духом во веки веков. Аминь. Об обязанностях священнослужителей. Книга 3 Глава I. Давидом и Соломоном указано, как нужно обходиться с сердцем нашим; затем, утверждается, что не Сципион автор того изречения, которое, обычно, ему приписывается. (Указывается), сколько прекраснаго совершали святые пророки в своей праздности; сопоставлением праздности их, а равно и других (святых мужей), выясняется, что праведный никогда не бывает одинок, (никогда не бывает) стеснен (духом). 1 . Пророк Давид научил нас ходить в нашем сердце, как бы некотором просторном доме и обходиться с ним, как с добрым товарищем, чтобы (человек) мог говорить и разговаривать сам с собою подобно тому, как разговаривал сам с собою и пророк: «Я сказал: буду я охранять пути мои» (Ncaл. XXXVIII, 2). Также говорит и сын его Соломон: «Пей воду из твоих сосудов и из источников твоих колодцевъ» (Npumч. V, 15), 897 т. е. советуйся сам с собою: «Помысел в сердце мужа — глубокая вода» (Прит. ХХ, 5) 898 . «Никто из чужих, говорит он, да не будет твоим соучастником; пусть у тебя будет собственный источник воды и веселися с женой, которую ты имеешь от юности. Олень дружбы и жребя любви (pullus gratiarum) да разговаривают с тобою» (Npum. V, 17–19) 899 . 2 . Сципион 900 не был первым, умевшим не быть одиноким, когда он оставался один, и не быть бездеятельным в праздности, (ибо еще) раньше его Моисей, хотя и молчал, однако взывал (к Богу) (Ucx. XIV, 15), хотя оставался праздным, (однако) сражался, и не только сражался, но и побеждал врагов, которых он и не касался (Ucx. XVII, 11 и сл.). Он был настолько бездеятелен, что руки его поддерживали другие; (хотя, с другой стороны, он в то же время) был занят делом не менее других, ибо праздными руками он побеждал врага, котораго не могли одолеть сражающиеся (с ним). Таким образом Моисей и в молчании говорил, и в бездействии действовал. Чьи же дела были славнее (majora), чем праздность этого, который, будучи в течение 40 дней на горе, объял своим умом (complexus est) весь закон и в своем уединении имел собеседника с собою (Ucx. XXIV, 15 и сл.)? Поэтому и Давид говорит: «Послушаю, что скажет во мне Господь Богъ» (Nc. LXXXIV, 9). Насколько же выше то, когда с кем нибудь говорит Бог, а не сам он с собою! |
| Впрочем, некоторые толкователи 893 , несмотря на эту очевидность, находят возможность под драконом видеть нечто другое. «Красный дракон есть эмблема сатаны с признаками мирской власти, как особенно представляемой римской империей 894 , одним из позднейших гербов, которой был дракон. Дракон был лукавым вдохновителем императора Нерона, который, по народному верованию, носил в качестве амулета шкуру змея и жизнь которого, по народной легенде, была спасена змеем, когда он был еще младенцем. Семь голов и десять рогов дракона означают семь императоров и десять провинциальных правителей» 895 . Таким образом, эти толкователи видят в апокалиптическом образе дракона не что иное, как черезвычайно прикрашенное «народной фантазией» 896 представление о могущественной римской власти, страшной и злой по отношению к гонимому христианству. Но, кроме прямого свидетельства 9 ст., против такого понимания говорит и то обстоятельство, что Апокалипсис был написан не до, а после царствования Нерона и никоим образом во всем своем содержании не может быть ограничен изображением борьбы христианства с языческим Римом. Дальнейшие черты, которыми Иоанн описывает дракона, могут быть приложимы только лишь к дьяволу и к его борьбе с христианскою Церковью. Иоанн называет его красным. Обыкновенно, толкователи 897 под красным цветом разумеют цвет крови. Но такое понимание не обязательно 898 . Греческое слово рхссьт буквально нужно перевести: «цвет огня». И хотя, на основании 6:4; 17:3, 6; Зах. 6:2 ; 2Цар. 3:32 , красный цвет можно сближать с кровавым, однако же отождествлять не следует; πορφυρος – κκκινος – 17:3, 4, 6 и πυς – 6:4; 12:3 суть два различные определения 899 . Поэтому толкователи уподобляющие определение «красный» (πυς) определению дьявола «человекоубийца от начала» (νθρωποκτνος, Ин. 8:44 ) 900 , справедливы только отчасти. Красный, огненный цвет дракона указывает не только на то, что дьявол был виновником невинно проливаемой крови, начиная с крови Авеля ( 1Ин. 3:12 ) и кончая кровию святых и свидетелей Иисуса Христа (17:6) 901 , но главным образом на то, что дьявол есть общий виновник гнева и зла на земле и останется таковым до конца; цвет огня указывает на силу истребительного и губительного свойства дьявольской природы. |
| Итак, прот. Глеб не прав, когда учит, будто упоминаемые в Шестодневе воды были особой стихией, из которой формировались «различные формы материи». Пророк Моисей писал про обычные воды. Исходя из сказанного, есть все основания считать толкование о. Глебом первых двух стихов книги Бытия некорректным: никакой «адронной эры» Библия не описывает. Далее о. Глеб рассматривает третий стих книги Бытия: И рече Бог: да будет свет, и бысть свет Толкование на этот стих он приводит следующее: «В лептонную эру происходит дальнейшее превращение вещества в излучение – аннигилируют электроны и позитроны. Лептонная эра заканчивается, когда проходят все аннигиляционные процессы. Она охватывает время существования вселенной до 10 секунд». «Появление значительной доли излучения света в лептонную эру развития вселенной может быть сопоставлено с текстом из книги Бытия: И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. Впрочем, этот текст может быть отнесён и к возникновению следующей, третьей эры – эры излучения " 896 . Итак, читателя хотят убедить в том, что десятисекундная «лептонная эра» и последующая за ней «эра излучения», когда вселенная наполнилась квантами света – фотонами – и есть то, о чём писал пророк Моисей в Шестодневе. Но на самом деле, Моисей писал совсем о другом. Когда Бог создал свет и отделил его от тьмы, то земля, согласно Библии, уже существовала (хотя и была еще невидима и неустроена). Согласно же космогонической модели, принятой о. Глебом, тогда ещё не было ни земли, ни даже атомов, из которых она могла бы состоять. В эру излучения ещё только «начинается образование ядер гелия, и вещество во вселенной представлено ядрами водорода и гелия и электронами, которые при достаточно высоких температурах составляли плазму и находились в тепловом равновесии с фотонами» 897 . Когда о. Глеб пишет о «дозвёздном периоде» существования вселенной, он впрямую отождествляет содержание библейского Шестоднева с принятой им научной гипотезой: «Дозвёздный период существует и в «модели Моисея», а конец эры излучения описан следующими словами: И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы ( Быт.2:4 ) " 898 . Это чистейшая спекуляция. |
| Многочисленны связи, соединяющие мысли и жизнь людей. Традиция веры опирается на догматы, на литургию, на книги. Однако в этой области опасность консерватизма очень велика: в Русской Церкви его проявления и последствия были весьма отрицательными. Но и большие почитатели древних книг (каким был, к примеру, Паисий Величковский) , и старцы умели избегать книжнического духа и утверждали, что предание основано на духовном смысле прочитанного, а не на его букве. Точно так же в догматическом богословии неприкосновенные древние формулы не препятствуют развитию богословия. И о. С. Булгаков утверждал, что «искреннее богословствование должно быть modern, то есть соответствовать своему времени». Речь идет не о развитии «самих православных догматов, которые не знают развития». Не догматы нуждаются в модернизации, а их «осознание и выражение» в соответствии с голосом Духа, Живого и Животворящего 895 . Традиция «идей» и безмолвная традиция Мы только что говорили о том, что истинная традиция следует Духу, а не букве. Но Дух не совпадает с тем, что называется «традицией идей», важной для культуры в целом, а значит, в частности, и для культуры церковной. России не хватает идеологической традиции, с горечью констатирует П. Чаадаев. Господь дает людям и народам идеи, которые они различным образом развивают. И только через много поколений идеи эти становятся достоянием человечества в форме «традиций». Интересно отметить, какое большое значение в рамках исторического развития Чаадаев придает «преемственным идеям», как он их называет; сама жизнь народов зависит от них. К сожалению, говорит он, «мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих» 896 . С точки зрения веры русские не добавили ничего идеологически нового к воспринятой ими греческой вере. Но можно ли свести традицию и традиции к чему-то идеологическому, как об этом справедливо вопрошают славянофилы? И потому о Г. Флоровский в своей книге Пути русского богословия говорит о другой, «молчащей» традиции, трудно объяснимой в обычных терминах, но которая, тем не менее, часто придает решающее направление религиозной истории народа, именно она, а не идеи, преобладающие в обществе на поверхностном уровне 897 . |
| 891 Симеон суздальский уверяет, что Авраамий не хотел было подписываться, но что Исидор принудил его силой: «ему же не хотящу (подписываться), митрополит же Исидор я его и всади в темницу и седе неделю полну, – и (тако) тому подписавшуся не хотением, но нужею». 893 По Vitae et gesta summorum Pontificum Альфонса Чиакония, Romae, 1601, p. 894, папа возвёл Исидора с Виссарионом в кардиналы – пресвитеры будто бы ещё в публичной консистории 15 Января 1439 года. 894 Но грамота об этом папы Исидору вместе с подорожным ему листом (salvus conductus) подписана 16 Сентября (одна первая у Тургенева в Historica Russiae Monimenta, I, 120, первая со вторым у Тейнера в Monumenta Poloniae, II 41): это нужно понимать так, что грамота была выслана Исидору, когда уже он был в дороге (в Венеции: Симеон суздальский говорит, что находясь в Венеции, Исидор посылался к папе). 895 Симеон суздальский, бежавший от Исидора из Венеции вследствие ссоры своей с ним, в которой, как есть все основания подозревать, и сам был далеко не прав, утверждает, что и Фома также бежал от митрополита (у Павлова в Критических опытах стр. 206 fin.). Но утверждает, может быть, только из желания оправдать несколько самого себя. Впрочем, так как известен охранный лист или паспорт, выданный папой Фоме во Флоренции в Марте месяце 1439 года (Карамзин, V, примечание 296, Описание рукописей Толстова, отдел II 341, стр. 486), из чего видно, что он ещё тогда хотел возвратиться в Россию: то есть основания подозревать, что у него было с митрополитом не совсем ладно. 896 Никоновская летопись V, 148. В летописи не 6 Июля, когда провозглашён акт унии, а 6 Июня. 6 Июня вместо 6 Июля и во всех наших сказаниях. Дело нужно понимать так, что ошибка была допущена в котором-нибудь одном из них и из одного перешла во все. 897 Выехал из Будима 14 Марта, – ненапечатанная часть описания путешествия, о которой сказали мы выше, на стр. 438, по рукописи, которую указывает Павлов, именно – Румянцевская 898 Длугош, lib. XII, ed Lipsiae 1711 p. 727: Intravit (в Польшу) Isidorus cardinalis et legatus primum in Sandecz, feria sexta Parasceve, ubi per Sbigneum episcopum Cracoviensem fuit hospicio exceptus et omnibus in curia episcopali procuratus et ornatus expensis et ad celebrandum divina in ecclesia parochiali S. Mariae admissus. В Сандече, по описанию путешествия (которое называет его Сувечом и Судочом), Исидор провёл день св. Пасхи, бывший в 1440 году 27 Марта. |
| IV в. с теми вероучительными текстами, которые были подписаны сирмийским епископом в 50-е гг. IV в. Свидетельства источников позволяют говорить о том, что Герминий так или иначе принимал участие в составлении или обсуждении первой, второй и четвертой сирмийских формул, а также никской формулы 359 г. 893 Первый из этих вероучительных текстов представляет, как уже отмечалось, воспроизведение четвертой антиохийской формулы 341 г., к которому был добавлен ряд анафематизмов антиарианской и антимонархианской направленности. Хотя исповедание Герминия текстуально не повторяет четвертую антиохийскую (первую сирмийскую) формулу, оно оказывается близко к ней по своему содержанию. И в том и в другом тексте 894 подчеркивается сверхвременность рождения Бога Сына, 895 уникальность Его отношений с Богом Отцом 896 и Его Божественное достоинство. 897 Однако есть и достаточно тонкое, но, на наш взгляд, существенное отличие: в четвертой антиохийской (первой сирмийской) формуле Бог Сын называется Словом, Премудростью, Силой, Жизнью и Истинным Светом, и эти имена очевидным образом указывают на то, что Бог Сын открывает в Себе Бога Отца, являя Себя миру, 898 – идея, безусловно, чрезвычайно укорененная в восточной, оригенистской богословской традиции. В исповедании же Герминия те же самые слова – «сила», «жизнь», «премудрость», а также «любовь», «величие», «слава» и «знание» – трактуются не как имена Бога Сына, а как Его свойства, благодаря которым Он является во всем подобным Богу Отцу. 899 Таким образом, в центре внимания оказывается не идея посредничества, а идея подобия. В своем послании к иллирийским епископам Герминий развивает эту тему и указывает на то, что библейские имена «Путь» (viam), «Дверь» (ianuam), «Камень преткновения» (lapidem offensionis), «Камень соблазна» (petram scandali), «Основание» (fundamentum), «Рука» (brachium et manum), «Премудрость» (sapientiam), «Слово» (verbum), «Агнец» (agnum), «Овца» (ovem), «Пастырь» (pastorem), «Священник» (sacerdotem), «Жизнь» (vitem) и «День» (diem) не описывают образ рождения Бога Сына от Бога Отца, а обозначают Его силы и действия. |
| Несмотря на блестящие успехи на латинском Востоке и в Венгрии, изоляция Византийской империи сказывалась все сильнее, и к концу 70-х гг. положение Мануила стало весьма шатким. Надежды на совместные с Римом действия оказались обманчивыми: для церковного объединения отсутствовали предпосылки с обеих сторон, причем повсюду – в Венеции, в Далмации, в Венгрии – византийскому императору противодействовала именно клерикальная партия 897 . Подозрительность по отношению к схизматикам-грекам была на Западе неискоренимой, так же, как в Византии отвращение к латинянам. Никита Хониат передает общее настроение византийцев, когда говорит: «Проклятые латиняне... жаждут наших богатств и желают уничтожить наш род... Между нами и ими утвердилась бездна раздора, и мы несоединимы с ними образом мыслей и диаметрально противоположны» 898 . Неистощимый в нахождении новых способов и средств, Мануил богатыми субсидиями оказал помощь союзу ломбардских городов в их борьбе с Фридрихом Барбароссой. Однако и это оружие было отнято у него вследствие венецианского договора (1177), который прекратил войну императора Фридриха I с Ломбардской лигой и привел к его примирению с папой. После завершения западной схизмы, которой с большой ловкостью умел пользоваться Мануил, исчезли последние предпосылки для сотрудничества между Византией и папством 899 . Как Мануил в любом враге Барбароссы видел своего друга, так и Фридрих I искал связей с противниками византийского императора. С 1173 г. он вступил в контакт с иконийским султаном Кылыч-Арсланом. Выдающееся положение, которое создал себе Мануил на латинском Востоке, обеспечивало Византии надежные позиции и по отношению к Иконийскому султанату. При помощи ловкой игры на противоречиях между сельджукидскими правителями и некоторых военных успехов в Малой Азии император смог увеличить свое превосходство. В 1162 г. султан Кылыч-Арслан провел три месяца в Константинополе и обязался поставлять войска и передать несколько городов Византии 900 . Впрочем, эти обязательства остались невыполненными, и пока Мануил был занят в Венгрии и на Западе, Кылыч-Арслан смог укрепить свою власть в Малой Азии. Поддержка немецкого императора утвердила его в намерении защищаться, и в 1175 г. между Византией и Иконием произошел разрыв. В следующем году византийский император двинулся против Икония с большими силами. Однако в горных проходах Фригии при Мириокефале 17 сентября 1176 г. византийская армия была окружена и разбита турками 901 . Сам Мануил сравнил это поражение с катастрофой, которая постигла Византию за 105 лет до этого при Манцикерте 902 . |
| Дневник (1886-1890 гг.). М.-Л., 1926. С 365). Черникова Н.В. Князь Владимир Петрович Мещерский в общественной жизни России. Последняя треть XIX - начало XX века. Автореф. дисс.... к.и.н. М., 2001. С. 26. Карцов А.С. Общественно-политическая деятельность кн. В.П.Мещерского (1860-1890-е гг.). Автореф. дисс.... к.и.н. СПб., 2000. С. 7-10. ГА РФ. Ф. 652. Оп. 1. Ед. хр. 269. Лл. 6 об.-7, 9-9 об. Коковцов В.Н. Из моего прошлого. Воспоминания 1911- 1919. М., 1991. С. 374-375. О таких же приёмах Мещерского свидетельствуют Победоносцев (см.: Письма Победоносцева к Александру III. Т. 2. М., 1926. С. 311) и императрица Мария Фёдоровна (см.: Дневник Е.А.Святополк-Мирской//Исторические записки. Т. 77. М., 1965. С. 253). Мещерский - Александру III, 22 октября г.]//ГА РФ. Ф. 677. Оп. 1. Ед. хр. 897. Л. 89 об. Кизеветтер А.А. На рубеже двух столетий. Воспоминания 1881- 1914. М., 1997. С. 231. Волконский С.М. Мои воспоминания. Т. 2. М., 1992. С. 63. Витте С.Ю. Воспоминания. Т. 1. М., 1960. С. 369. Дневник Мещерского для Александра III, 3 ноября 1885 г.//ГА РФ. Ф. 677. Оп. 1. Ед. хр. 110. Л. 22 об. Конфликтом " ортодоксального охранительства " в лице Победоносцева и " активизмом " Мещерского объясняет их расхождение А.С.Карцов (см.: Карцов А.С. Русский консерватизм второй половины XIX - начала XX века (князь В.П.Мещерский). СПб., 2004. С. 40). О " подвигах " Анастасьева на посту черниговского губернатора см.: Зайончковский П.А. Российское самодержавие в конце XIX столетия (политическая реакция 80-х - начала 90-х годов). М., 1970. С. 173-174. Дневник Мещерского для Александра III, 31 октября г.]//ГА РФ. Ф. 677. Оп. 1. Ед. хр. 108. Л. 89. См.: Зайончковский П.А. Указ. соч. С. 102. Дневник Мещерского для Александра III, 2 января г.]//ГА РФ. Ф. 677. Оп. 1. Ед. хр. 107. Л. 12. Победоносцев - Николаю II, 6 января 1896 г.//Письма Победоносцева к Александру III. Т. 2. М., 1926. С. 311. Речь идёт о статье Мещерского " Два мира " (Гражданин. 1896. 7 января. N 2. С. 3-4), в которой князь утверждал, что " прямым и существенным интересам Самодержавия, его силе и его авторитету начинает угрожать тогда, когда представители административной власти Самодержавного правительства отступают в тень и заключают себя в рамки законности " . |
| 2. Восхождение в богопознании. Познанию Бога предшествует приготовление к нему, поскольку, пока человек занимается внешними предметами, он не может вместить познания Бога (Hom. in Ps. 45//PG. 29. Col. 428). Так люди разных народов, изобретая и изучая науки (египтяне - геометрию, халдеи - астрономию, греки - поэтику, риторику, софистику) и состарившись, по выражению В. В., в исследовании пустых предметов, оставили в пренебрежении познание Бога (Hom. 12//PG. 31. Col. 397; Hom. in Ps. 45//PG. 29. Col. 429). Поэтому необходимо отторжение учений вредных и бесполезных (Hom. 12//PG. 31. Col. 396, 397). Восхождение в познании от малого к великому происходит через упражнение в благочестии сообразно с силами человека (De Spirit. Sanct. 14. 33). Направление этого восхождения пролегает от страха к любви и включает в себя 3 ступени: очищение, освящение и соединение с Богом ( Humbertclaude. P. 84). Прежде всего необходимо принять Крещение, без к-рого невозможно созерцание Бога (Hom. 13//PG. 31. Col. 424). Вначале души очищаются страхом, обретая чистоту жизни, а также испытанный и ясный разум (Hom. 12//PG. 31. Col. 393; De Spirit. Sanct. 22. 53). Это предполагает совершение добрых дел (Moral. reg. 1. 5) и освобождение от страстей (De Spirit. Sanct. 9. 23), поскольку душа, занятая житейскими заботами и омраченная плотскими страстями, не может воспринять озарений Св. Духа (Ep. 210. 6; 2. 2). После того как исправлена деятельность тела (Hom. in Ps. 32//PG. 29. Col. 325), душевное око очищено (Ep. 150. 1), а владычественное начало души (τ γεμονικν) расширено (Hom. in Ps. 45//PG. 29. Col. 424), она в состоянии безмятежности становится подобна зеркалу, в к-ром отображается Божие озарение (Ibidem; ср.: Plot. Enn. I 4. 10), тогда в душе начинает сиять умный свет (τ νοητν φς) (Hom. in Ps. 45//PG. 29. Col. 424). Учение о Боге (Св. Троица) Бог - блаженное Существо, Благость, Источник жизни (Hex. 1. 2). Он заключает в Себе вечные блага, Сам будучи Высшим Благом (Hom. in Ps. 33//PG. 29. Col. 368; Hom. in Ps. 114//PG. 29. Col. 484). К Нему нельзя применять чувственных понятий (Hom. in Ps. 114//PG. 29. Col. 485). Он благ, но и правосуден (Asc. Pr. 3//PG. 31. Col. 897). «В собственном смысле,- говорит В. В.,- прекрасно благое, а благим является Бог, следовательно все, что стремится к прекрасному, стремится к Богу» (Asc. fus. 2//PG. 31. Col. 912). Удаление же от Него тяжелее мучений в геенне (Ibidem). Бог есть Истина, имеющая основание в самой себе (ατοαλθεια) (Ep. 233. 2). |
| Среди исторических материалов РМГ - статьи, посвященные жизни и творчеству композиторов, как отечественных, так и зарубежных. Особую ценность представляют подборки писем и документов, многие из к-рых публиковались впервые. Это письма А. Н. Серова, В. В. Стасова , А. Н. Верстовского , А. С. Даргомыжского, М. П. Мусоргского, А. П. Бородина, Г. Берлиоза, Ф. Шопена, Ф. Листа, Р. Шумана, материалы к биографиям Бортнянского и прот. Димитрия Разумовского и других. М. И. Глинке была посвящена специальная рубрика «Глинкиана», содержавшая письма и материалы к биографии композитора. Публиковались очерки о жизни композиторов и выдающихся исполнителей и муз. деятелей, пользовалась популярностью рубрика «Современные музыкальные деятели». Развернутые исторические очерки знакомили читателей с муз. культурой России и др. стран. Печатались статьи об истории творческих организаций и филармоний (публикации к юбилею С.-Петербургской филармонии, Мариинского театра и др.), о связи музыки с художественной лит-рой (произведениями А. С. Пушкина, Н. В. Гоголя, Л. Н. Толстого), об истории отдельных инструментов. В ряде статей и критических очерков подробно рассказывалось о жизни и творчестве В. А. Моцарта, Л. Бетховена, Шопена, Шумана, И. Брамса, Р. Вагнера. Вышло неск. специальных выпусков: это номера, посвященные творчеству отдельных композиторов (И. С. Баха, Бородина, Брамса, А. К. Глазунова , Глинки, К. Ю. Давыдова, А. К. Лядова , Моцарта, Мусоргского, Э. Ф. Направника, А. Г. Рубинштейна, В. А. Сенилова, С. И. Танеева , П. И. Чайковского , Н. Н. Черепнина , Шопена), исполнителей (Ф. И. Шаляпина ), а также тематические («В. Шекспир в музыке», «Дирижеры в России», «50-летие Московской консерватории», «100-летие Отечественной войны 1812 года», «Современные композиторы», «Современные испанские композиторы», «Современные польские композиторы», «Современные русские композиторы»). Было опубликовано неск. переводов статей зарубежных авторов: Ш. Гуно, Вагнера, Г. Римана, О. А. Клаувеля. Большое внимание уделялось музыкально-теоретическим проблемам («Мажор и минор с физической точки зрения» И. Львова (1902. 20/21. Стб. 545-553; 22/23. Стб. 577-584), «О персо-арабской гамме» В. И. Петра (1905. 33/34. Стб. 769-776; 35/36. Стб. 807-808), новым стилевым музыкальным течениям («О совр. стремлениях к новой музыкальной (тональной) системе» Н. Н. Черкаса (1917. 1. Стб. 11-14; 2. Стб. 33-37; 3. Стб. 60-64; 4. Стб. 93-96; 5. Стб. 127-129), «Музыка футуристов» И. В. Липаева (1914. 44. Стб. 779-782; 45. Стб. 813-815; 46. Стб. 836-841; 48. Стб. 897-900; 49. Стб. 915-917; 50. Стб. 931-937; 51/52. Стб. 965-967)). |
|
|
