| Очерк из истории духовного просвещения от I до начала V века по P. X., Казань, 1884, см. также в „Прав. Богосл. Энцикл“, изд. A. П. Лопухина , статью: „Александрийская школа“, т. I, стр. 512–519.] 711 M. H. В. Swete опубликовал неизданный комментарий: Theodori Morsuesteni in Epistolas B. Pauli commentarii, The latin version with the Greek Fragments, 2 in-8°, Кэмбридж 1880–1882. – Мы владеем введением в священное Писание, по методу Феодора, в De partibus divinae legis Юнилия Африкана (VI века), настоящее заглавие которого: Instituta regularia divinae legis, y H. Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Afrikanus als Exegeten, in-8°, Фрибург, 1880, стр. 467–528, и y Миня, t. LXXVIII. [Ha русском языке см. исследование П. В. Гурьева „Феодор, епископ Мопсуетский“, Москва, 1890.] 713 Extrakt des procs-verbaux du clergé, de 1700, du lundi 30 aoüt. Oeuvres, ed. Lebel, t. VII, p. 335. [Ha русском языке об экзегетических трудах бл. Феодорита можно читать в классическом труде профессора Н. Н. Глубоковского , „Блаж. Феодорит , епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность“. Москва, 1890, т, II, стр. 5–70. В этом сочинении находнтся много богатого и ценного материала для изучения антиохийской школы. О последней см. также статью в „Прав. Бог. Энциклопедии“, изд. проф. А. Д. Лопухина, т. I, стр. 561–588.] 715 Cm. J. Lamy, L’exégse еп Orient au sicle ои les Commenmaires de S. Ephrem, в Revue biblique, т. II, 1893, p. 5–25, 161–181, 465–486. 717 О разностях, которые существуют между греческими и латинскими отцами, см. у Moehler’a, La Patrologie, Introduction, § IV, Rapport des littératures chrétienne-grecque et chrétienne-romaine l " une à l " autre, 1843, t. I, p. 49–53. 718 Существует очень большое различие между творениями блаж. Августина, составленными для образованных людей и творениями его же, составленными для простого народа. См. Danko, De Sacra Scriptura Commentarius, p. 326. 723 Об экзегетических трудах Алкуина и его современников Рабана Мавра, Ангелома, Реми д’Ауксерского и др. |
| Наконец, Леонтий не раз говорит о четырех элементах ( τσσαρα στοιχεα), то есть огне, воздухе, воде и земле, из которых состоит весь мир вообще и каждая вещь в частности 713 . Это учение заимствовано им не от кого другого, как от Аристотеля, который считал весь космос состоящим из указанных четырех элементов, принимающих различные сочетания по форме, но не изменяющихся по своему существу. Еще более значительное влияние на нашего Леонтия оказал Аристотель своей гносеологией и логикой, теми разделами философии, которые были разработаны им с особой тщательностью и подробностью. Процесс познания, по Аристотелю, происходит в таком порядке. Разуму человека присущи общие понятия, но присущи тпько в потенции, из которой переходят в действительность лишь под воздействием на человека впечатлений из внешнего мира. Потому ощущение есть основной фактор познания, которое и считается у Аристотеля чувственно-реальным (в противоположность абстрактно-идеальному у Платона). Усвоенные мышлением человека ощущения сознаются им как своя собственность, которую разум прсмится упорядочить. Разум производит тщательную сортировку воспринятых им извне познаний, отделяет существенное от случайного, важное от ничтожного, производит обобщения и синтезы разрозненных понятий, возводя их в высшие мыслительные формы. Результатом такой деятельности являются категории, самые общие и необходимые понятия, которые, будучи раз выработаны в уме человека, служат для него нормой познания и упорядочивающим приемником всех последующих знаний. Всех категорий Аристотель насчитывает десять 714 . Сравнительное значение их неодинаково и определяется степенью общности и необходимости каждой категории. Первой и самой главной философ считает категорию ουσα « сущность » , ибо все другие категории возвращаются к ней как к своему носителю 715 . Сущность вещи заключается в ее форме, которая и есть τ τ ν εναι вещи, самая ее суть. Ουσα « сущность » не что-либо отвлеченное и общее, только мыслимое и абстрактное, но самое действительное и реальное, предстоящий нам, подлежащий опыту наших чувств, предмет. |
| Псалом этот без значительных изменений 713 воспроизводится в 1Пар.16:23–33 . Признается несомненным, что автор Паралипоменон заимствовал этот псалом из Псалтири, а не наоборот – собиратель псалмов из книги Паралипоменон. В указанном месте Паралипоменон мы имеем песнь, составленную из нескольких псалмов (ср. Пс.104:1–15, 105:47,48 ); и если эту песнь действительно пели, при перенесении кивота из дома Аведдара на Сион 714 , то нужно признать, что псалмы, из коих она составлена, написаны были еще прежде, не для упомянутого торжества 715 . По надписанию у LXX псалом 95 написан Давидом, который мог написать его после того, как Господь утвердил его царем над всеми двенадцатью коленами, возвысил его царство ( 2Цар.5:12 ), даровал ему победу над иевусеянами (там же ст.6 и д.) и над филистимлянами (там же ст.19 и д.). В высшей степени чудна была благодатная помощь (спасение, ст.2), какую Бог оказывал Давиду при всех этих победах, столь очевидна и чудесна, что, по мнению Давида, весь мир, и язычники, должны узнать из этого, что Иегова есть единый истинный Бог, есть Царь. Поэтому он и обращается ко всему миру, воспеть Господу необычайную, новую песнь за такие необычайные проявления божественной помощи и силы (ст.1–3). И между язычниками должны быть возвещены (Израильтянами) великие дела Его (ст.3, 10), потому что Он действительно великий Бог, превыше всех бессильных богов языческих (ст.4–5) 716 , славный и Святый Бог (ст.6) 717 . Поэтому и язычники должны прийти и поклониться Ему на месте Его жилища (ст.7–8) 718 : вся вселенная должна благоговейно трепетать пред Ним и языческий мир исповедать, что Он есть Царь (ст.9), всемогущий Творец и праведный Судья мира (ст.10). Как всех людей, так и неразумных тварей призывает псалмопевец (ст.11–12) к прославлению славного господства Царя – Бога. – Среди смелых ожиданий и надежд касательно настоящего времени псалмопевцу становится ясным, что они исполнятся только в будущем (тогда), что и неразумная тварь (древа дубравная) начнет торжественное прославление ( Рим. 8, 19 и д.), когда Бог еще более совершенным образом (т.е. лично) явится на земле и оснует на ней царство правды (ст.12–13) 719 . Псалом 96. Слава Бога – Судии и действие ее. |
| 707 Спрашивается, что это была за суббота , в которую Иудеи постились? Одни (между прочим Sanclemente) 708 полагали здесь совпадение ее с 23 числом месяца Siwan, когда все благочестивые раввины соблюдали пост. Друге, считая третий месяц оъ Tischri, находили более правдоподобным совпадение субботы с 28 числом Хислева, в которое как думает (Usser ad an. 3940) Иудеи постились. Скалигер и Казобон хотят лучше изменить самый образ чтения – τετρτον вместо τρτον, и навязывают Иудеям пост в м. Фамус. 709 Basnage считает за невозможное развязать этот узел без меча и готов выскабливать вовсе «третий месяц» из данного места Иосифа, как вставку. 710 Jost не находит ничего лучше, как предоставить это произволу каждого, и, как образчик подобного произвола, относит день поста на 10-е Tischri. 711 Herzfeld 712 делает догадку, что замечание о дне поста следует отнести к невнимательной компиляции Иосифом языческих источников 713 , которые допускали здесь ошибочное представление вообще греко-римского мира, что суббота Иудеев был день постный. 714 Это действительно возможно в виду особенно известного места Страбона из его исторического труда, цитируемого Иосифом ρχ.XIV, 4, 3 и имеющего свою параллель в Географии Страбона XVI, 2, 40, 763: κατελβετο (Πομπιος) δ’ ς φασι, τηρσας τν τς νηστεας μρν, νκα πεχοντο ο ουδαοι παντς ργου. Между всеми этими затруднениями одно несомненно прежде всего, что «третий месяц» Иосифа здесь не третий месяц от начала года, будь то греческий или иудейский, или еще какой, как многие упускали из вида, строя на этом свои фантастичные выводы, а «третий месяц» от «начала осады», как ясно видно из параллельных мест самого Иосифа. Другая несомненность, подтверждающая первую, здесь та, что взятие города должно было падать на глубокую осень, иначе нет возможности поместить в более коротком промежутке длинный ряд событий между наступлением Помпея 715 – (весной 63 г.) и завоеванием города, и, во всяком случае, не в июне, как, полагают Grätz 716 и Hitzig 717 , вводясь в заблуждение указанной недомолвкой Иосифа при «третьем месяце», каковой они считают от начала еврейского года. |
| L. V II, 166). Подобного мнения держался, по-видимому, Хризипп 713 и, может быть, Сферос 714 и Персей 715 . Однако одного принципиально-теоритического признания возможности осуществления идеала мудреца еще недостаточно для того, чтобы мы имели основание делать отсюда заключения относительно оптимистического взгляда стоиков на моральную природу человеческой личности, на ее силу и мощь в этом отношении. Во-первых, даже те стоики, которые допускали возможность реализации идеала мудреца, считали осуществление этого идеала настолько трудным, что в своем взгляде на человечество делили последнее на две слишком уж неравные части: на массу глупцов и на немногих исключительных личностей-мудрецов. И в основе этого деления у стоиков лежат не случайные причины, изменить которые во власти человека: достигнуть известной степени нравственного совершенства, по учению стоиков, ненамеренно отступающих в данном случае от своего первоначального взгляда на человека, как на кузнеца своего счастья, – зависит не от свободного желания человека, но от таких или иных наших природных дарований, что, для натуралистического детерминизма стоической метафизики, психологии и для интеллектуалистического понимания стоиками сущности нравственного совершенства и счастья человека, является вполне естественным и логически неизбежным. Правда, древние стоики вполне определенно в этом смысле, по-видимому, не высказывались. Они только настаивали на необходимости для человека следовать велениям природы как всего космоса, так и индивидуальной природы того или иного человека, не отмечая ясно при этом того, что степень совершенства индивидуальной человеческой природы у различных лиц, независимо от свободной воли человека, бывает различной. Но ведь это следует само собой из учения стоиков о том, что степень разумности человека обусловливается степенью тонкости и теплоты его душевной субстанции 716 . Представители же средней стои в этом отношении были более откровенны и прямолинейны: Панэтий, напр., совершенно определенно допускает прирожденное натуральное различие между людьми, в отношении степени их способности к духовному совершенству, т. |
| В вопросе о существе или природе херувимов первое значение должно принадлежать тем признакам и свойствам, приписываемым херувимам в разных местах св. Писания, которые (признаки) принадлежат херувимам по их существу и потому более или менее соответствуют всем библейским местам о херувимах, а не тем признакам, которые являются, видимо, частными и, имея все значение в одном данном месте, решительно не приложимы к другим. Другими словами: «при определении существа херувимов, должно, прежде всего, установить то положение, что только то определение может быть правильным, которое равно подходить ко всем, относящимся сюда, местам, от первой книги до последней» 713 . Указанным сейчас положением не отрицается, безусловно, то утверждение новых библейских критиков 714 , что «библейские понятия слишком полножизненны, чтобы сохраняться в течение веков в мертвой, мумие-образной одинаковости». Развитие образа херувимов предполагается само собою – разнообразием обстановки, в какой выступают они в разных библейских местах. И самое существо херувимов раскрывалось в этих местах постепенно и с разных сторон. Иначе и быть не могло: реальная сущность существ невидимого мира может открываться только в разнообразных формах; однообразное выступление небесного существа в стереотипной форме породило бы то ошибочное мнение, что последняя принадлежит самой, духовной природе его, и даже повело бы к суеверному культу его изображения 715 . Между тем, указанное нами начало имеет то важное значение, что оно предупреждает возможность одностороннего и потому неверного, а равно и намеренно – тенденциозного освещения предмета 716 . Во избежание этого, является необходимым не останавливаться исключительно на одном каком либо месте, как делают некоторые экзегеты в интересах своего предзанятаго понимания, а попытаться во всех, относящихся к нашему предмету, местах библейских отметить отдельные моменты, отделить при этом общее от частного, чтобы, затем, выдающиеся, главные моменты соединить в единый, цельный образ |
| При другом исцелении человека, одержимого бесом, Евангелие говорит, что этот бес был нем 707 . Очень естественно духам иметь чувства: имеет их и душа человеческая, принадлежащая по естеству своему к сотворенным духам. Чувства человека принадлежат душе его, а не телу, хотя во время земной жизни человека и действуют чрез члены тела. Чрез члены тела действует вся душа, даже ее словесная сила. Чувства оставляют тело вместе с душою; правильнее: душа, выходя из тела, уносит с собою принадлежащие ей чувства. Если б чувства принадлежали телу, то оставались бы при нем и по исшествии души, или оставляли тело в другое время, а не в то именно, в которое оставляет его душа. Демоны имеют по естеству такой же наружный вид, как и Ангелы, то есть, вид человека в его теле. По такому сходству с человеком, Господь называл диавола человеком 708 . Демоны исказили себя уничтожением в себе добра, рождением и развитием зла. По этой причине Писание называет их зверями, а главного из них змеем 709 . Не предаждь зверем душу исповедующуюся Тебе 710 . Змий же бе мудрейший всех зверей, сущих на земли 711 , так как отверженные ангелы и глава их низвергнуты с неба на землю 712 . Злоба и падение демонов отразились и на их наружном виде: сохранив естественный образ свой, они исказили его чертами зверства и ужасного неблаголепия. Видел Иов диавола страшным чудовищем, и изобразил его страшной живописью слова 713 . Духи имеют свое местопребывание, свои обители, соответственные естеству их и произвольно усвоенным качествам, по причине которых одни вступили в ближайшее общение с Богом, – другие отвергнуты Богом и заразились иступленной, безумной ненавистью к Нему. Местопребывание святых Ангелов – небо. Это открыл нам Господь. Ангели на небесех, сказал Он, выну видят лице Отца Моего Небеснаго 714 . В воскресении ни женятся, ни посягают, но яко Ангели Божии на небеси суть 715 . И из многих других мест Писания видно, что небо есть обитель Ангелов. Находясь на небе, они посылаются Богом на землю для исполнения различных повелений Божиих, как мы видели из приведенных повествований Писания; посылаются они и для вспомоществования всем спасающимся, как сказал святой апостол Павел, служебнии дуси в служение посылаеми за хотящих наследовати спасение 716 . |
| Но Генрих проложил себе путь через Рудные горы 712 и вступил в Чехию. Впрочем, он не спешил к Праге, взял одну крепость и, не удаляясь от восточных границ Чехии, остановился под Жатцем. Затем, ведение дела он поручил Ольдриху и его партии, и дальнейший успех похода основывался на народной привязанности к Ольдриху. Эта-то медлительность короля Генриха и дала Болеславу повод посмеяться над Немцами, когда предупреждали его о приближении неприятеля: «Если бы они двигались со скоростью лягушки, сказал он, то и тогда пора бы уж им быть здесь!» Но Болеславу грозила опасность не с этой стороны. 713 Князь Ольдрих, 714 может быть, во главе баварского войска, ожидаемого королем, а может быть с саксонским отрядом занимает крепость Древич, входит отсюда в сношения со своей партией в Праге и Вышгороде; последний город, по словам Косьмы, во все время господства Поляков не сдавался Болеславу. В следствие преимущественного расположения в народе чешском к национальному государю, произошло очищение Праги от Поляков и бегство Болеслава польского в сентябре 1004 года. О занятии Праги князем Ольдрихом мы имеем три туземные свидетельства: в хронике Косьмы, в хронике Далемила, в песне Краледворской рукописи: Oldrih а Boleslaw и одно свидетельство иностранца Титмара. 715 Все указанные свидетельства согласны в том, что Прага была взята в следствие неожиданного нападения на сидевших в ней Поляков. Титмар и Косьма говорят, что в Праге же был тогда и Болеслав. В то время город был окружен лесами; Ольдрих, с немногими приверженцами, незамеченный пробрался до самого города и остановился в Страхове. При городских воротах была поставлена польская стража, Ольдриху нужно было хитростью пробраться в город. Ему помог пастух, который каждое утро выгонял стадо на пастбище, для чего отворялись городские ворота. Раз, подговоренный партией Ольдриха, пастух затрубил в рог в то время, когда ему были открыты ворота; Ольдрих врывается в город и, соединившись с Чехами, нападает на Поляков. 716 Болеслав скоро узнал об угрожавшей ему опасности и принял меры к поспешному отступлению. |
| 71 Патрикий Феодор явился на корабле в гавани Равенны и обманным образом привлек к себе знаменитых равеннцев. Когда они, не подозревая измены, пришли на корабль, здесь перехватали их, заковали в цепи и потом отправили в Византию. Юстиниан подверг их жестоким пыткам и присудил к мучительным казням. В Италии это событие произвело сильное движение против Византии, и многие города тогда же готовы были отложиться от императора, если бы он, предвидя опасность, не пригласил в Константинополь и ласками не привлек на свою сторону римского епископа, по счастью для него восточного происхождения (Константин I, 708–715). Почет, оказанный Константину в столице империи, и новые привилегии епископскому престолу, может быть, подкупили папу в пользу императора. Пользуясь его отсутствием, из Рима явился в город экзарх, арестовал знатнейших из клира и народа. К сожалению, мы имеем обо всем этом весьма отрывочные сведения и не знаем, почему происходили аресты; но когда экзарх возвратился в Равенну, там поднялось против него сильное неудовольствие, стоившее ему жизни. Волнения в Равенне происходили в 710 и 711 гг. Во главе движения стоял сын Иоанникия, казненного Юстинианом II, Георгий; он носил звание капитана (capitano del popolo). Весь город разделен на 12 знамен или отрядов (bandus); каждый отряд подчинялся отдельным начальникам. По образцу равеннской милиции устроено было городское войско и в других местах. В союз с Равенной вступили и другие города экзархата, совокупные усилия северных городов греческой Италии направлены были к низвержению византийского господства. В 710 г., таким образом, ясно обозначилось, что городская община не погибла в Италии, что в милиции нашла она силу против внешнего угнетения; идя таким путем, городские общины постепенно развиваются в городские коммуны и республики. В то же время и в Риме по случаю присылки еретических мнений нового императора обнаружилось небывалое движение. Populus Romanus в согласии с клиром сделал постановление – не принимать мнений императора Филиппика (711–713) и не признавать над собой его власти. |
| 712 Isidori Sent. II.25.1: Bipertita est causa peccandi, id est operis et cogitationis, quorum unum iniquitas dicitur quod opere geritur, aliud iniustitia quod cogitatione admittitur (Исидор. Сентенции. П.25.1: Причина греха двусоставна, т.е. делом и в мыслях, из которых то, что совершает делом, называется iniquitas, а то, что допускается в мыслях – iniustitia). 713 Isidori Sent. II.25.2: Vicissim autem et a cogitatione opera procedunt, et ab opere cogitatio nascitur. 714 Cic. Inv. 11.165: Propter se autem vitanda sunt non ea modo, quae his contraria sunt, ut fortitudini ignavia et iustitiae iniustitia, verum etiam ilia, quae propinqua videntur et finitima esse, absunt autem longissime... (Цицерон. О нахождении [материала]. 11.165: Между собой следует различать не только то, что противоположно, как сила и слабость и справедливость и несправедливость, но и то, что кажется близким и сопредельным [по смыслу], но на самом деле очень далеко...); Aul. Gel. Noct. At. VII.1.4: Quo enim pacto iustitiae sensus esse posset, nisi essent iniuriae? aut quid aliud iustitia est quam iniustitiae priuatio? (Авл Геллий. Аттические ночи. VII.1.4: Ведь каким образом могло возникнуть представление о справедливости, если бы не было несправедливостей? Разве справедливость есть что-либо иное, чем устранение несправедливости? – Пер. А.Я. Тыжова). 715 Cic. De Off I.23–24: Sed iniustitiae genera duo sunt, unum eorum, qui inferunt, alterum eorum, qui ab is, quibus infertur, si possunt, non propulsant iniuriam. Nam qui iniuste impetum in quempiam facit aut ira aut aliqua is quasi manus afferre videtur socio; qui autem non defendit nec obsistit, si potest, iniuriae, tarn est in vitio, quam si parentes aut amicos aut patriam deserat. 717 Cic. Ver II.2.95.11: ...videretur, ne absentee homines in provinciis rei fierent rerum capitalium; causam Stheni totam et istius crudelitatem et iniquitatem senatum docent. 718 Cic. Ver II.3.176.2: Mala est haec quidem, ut dixi, ac potius perdita maximorum peccatorum, huius autem iniquitatis et inertiae confessio, non defensio criminis; sed tamen hac ipsa tibi, si uti cupias, non licet; vetat te Volcatius, tuae tuorumque deliciae, mentionem mancipis facere... |
|
|
