| 1188 Об этом известном эпизоде между императором Феодосием и Амвросием Медио ланским см.: Lippold A. Theodosius der Große und seine Zeit. München, 1980. S. 40–45. 1192 См. статью: Mönchtum//Reallexikon der Byzantinistik. Reihe A. Amsterdam, 1976. Bd.l. Η. 6. S. 698–732. 1195 0б этих двух сербских национальных святых в литературе Руси см.: Д. Нека о pyckoj редакции Teoдocujebor житща светога Саве//Зборник Матице Српске за и jesuk. 1975. Т. 23. С. 249–258 (с изданием одного русского проложного Жития св. Савы); а также: Coлobjeb А.В. Свети Сава и Руси//Српски гласник. 1935. Т.49. С. 221–225; Б. О културном везама Срба с Русима//Летоп. Матице Српске. Нови Сад, 1947. С.99–112, особ. 99–102. 1196 См. исследование похвалы Симеону (или Святославу): Nahtigal R. Rekonstrukcija (прим. 361); в качестве греческих оригиналов в расчет следует принять Cod. Par. Coisl. gr.l20 [частичное издание см.: Барсов Е.В. , Дювернуа А.Л. (прим. 361)] и, возможно, Cod. Vat. gr.423 [см. подробнее в работах Μ.В.Бибикова, приведенных в прим. 361. – Прим. изд. (А.Н.)]. 1200 Имеется в виду Клавдий Птолемей – знаменитый компилятор математических, географических и астрологических сочинений (II в. н.э.). 1201 Состояние изучения хорошо демонстрирует сборник под ред. Б.А. Рыбакова: Изборник Святослава 1073 г. (прим. 361). 1202 Ср.: ПСРЛ. Т.1. Стб. 151–153 (под 1037 г.). [См. описание содержания: Сводный каталог (прим. 39). С.41–42. – Прим. изд. (А.Н.)]. 1203 См. выше, прим. 362. Исследование памятника фокусировалось вокруг проблемы языка и греческих источников; см. в первую очередь: Бобров В. (прим. 361); Tschiewskij D. (прим. 477). S.224–230; idem. Zwei russischkirchenslavische Texte. (Heidelberger slavische Texte. Bd.4). Wiesbaden, 1958. S. 9–19; Голышенко B.C. (Введение)//Изборник 1076 г. (прим. 222). С. 7–29. 1205 Златоуст. Почаев, 1794/1795. Оглавление (л. 1–9): два слова Кирилла Туровского , два – Псевдо-Кирилла; Златоуст. Μ., 1877 (Типография Единоверцев). Оглавление (л. 1–9): то же, что и выше; Измарагд. Μ., 1911–1912 (Старообрядческая книгопечатня). Т.1–2. Оглавление (Т.1. Л. 1–5; Т.2. Л. 1–3): два слова Псевдо-Кирилла. См. также: Черторицкая Т.В. (прим. 363). С. 103–110 (14 слов Кирилла и приписываемых ему). Список русских антилатинских сочинений в Большом Микологии (Макариевских Минеях Четьих) см.: Miller D.B. The Vel. Minei Chetii and the Stepennaja Kniga of Metropolitan Makarij and the Origins of Russian National Consciousness//FOG. 1979. Bd.26. S.303. |
| Иконников В. С. Максим Грек и его время. С. 92. 70 Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. Киев, 1903. С. 202; цит. по: Соколов В. В. Очерки философии эпохи Возрождения. М., 1962. С. 34. 71 Кудрявцев О. Ф. Флорентийская Платоновская Академия. С. 67; Чаша Гермеса. С. 178—224. 72 " Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1961. С. 78—82, 653. 73 Преп. Максим Грек. Сочинения. Т. 1. С. 200—201. Тенденция связывать антилатинскую полемику с проблемой аподиктического (доказательного, или доказывающего) силлогизма существовала в Византии уже в первой половине XIV века, в период противостояния Варлаама Калаб- рийского и Григория Паламы. Максим Грек спустя почти 200 лет возродил этот метод и связал свои аргументы с тем, что сам наблюдал в итальянской среде. 74 Преп. Максим Грек. Сочинения. Т. 1. С. 359—372; цитируемый фрагмент: С. 362—364. 75 " DenissoffE. Maxime le Grec. P. 253. 76 ГорфункельА. X. От «Торжества Фомы» к «Афинской школе». С. 136, 139 (автор ссылается на труд: Garin Е. L " et& nuova. Napoli, 1969. P. 147–152). 77 Валла Л. О истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989. С. 292–293. 78 Эразм Роттердамский. Похвальное слово Глупости. М., 1991. С. 109–113. 79 Публикация письма: Томас Мор — Мартину Дорпу. — В кн.: Томас Мор. 1478—1978. Коммунистические идеалы и история культуры. М., 1981. С. 326–371 (особенное. 338, 340). 80 Осиновский И. Н. Томас Мор в истории ренессансного гуманизма. В кн.: Томас Мор. 1478—1978. Коммунистические идеалы и история культуры. М., 1981. С. 19, 29—31; Fleisher М. Radical Reform and Political Persuasion in the Life and Writings of Thomas More. Genfeve, 1973. P. 104–108, 151, 171. 81 Горфункель A. X. «Новая философия вселенной» Франческо Патри- ци. В кн.: Проблемы культуры итальянского Возрождения. Л., 1979. С. 42—46 (раздел «Вокруг Перипатетических дискуссий»); Бруно Д. Диалоги. М., 1949. С. 225. 82 Преп. Максим Грек. Сочинения. Т. 1. С. 250. 83 Cataldi Palau A. La vita di Marco Musuro alia luce di documenti e mano- scritti/Italia medioevale e umanistica. Roma?Padova, XLV (2004). P. 312—313, 343—345; Manussacas M. I. La comuniti greca di Venezia e gli arcivescovi di Filadelfia. In: La Chiesa greca in Italia dall VIII al XVI secolo atti del Convegno storico interecclesiale. Bari, 30 apr. —4 magg. 1969. Padova, 1972—1973. bl. 20. P. 45—78 (Italia Sacra, 20—22); Imhaus B. Le minoranze orientali a fenezia 1300—1510. Roma, 1997. P. 288—302. После унии Церквей, провозглашенной на Флорентийском Соборе (1439), православные греки получили возможность присутствовать на мессах, которые служили священники–униаты католических церквей; что касается юрисдикции греческой общины, то она признавала главой своей Церкви константинопольского патриарха, однако мнения ученых разошлись по поводу того, был ли это вселенский или латинский патриарх. 84 |
| 609 Посему св. Ефрем Сирин в пояснение вопроса гонителя «кто ты, Господи?» не без основания влагает (при истолковании Деян. 9:3 ) в уста Савла такие слова: «я преследую Иисуса, Который находится среди мертвых вместе со Своими учениками». См. Extracts from the Armenian Version of Ephrem’s Commentary on the Acts. Translated by F . С. Сопувеаге и напечатанные у J. Rendel Harris: Four Lectures on the Western Text of the New Testament, London 1894, p. 43. 610 Ср. Woldemar Schmidt, Art. «Paulus, der Apostel, und seine Schriften» в Real-Encyclopädie von Herzog-Hauck , XI-ter Bnd (Lpzg 1883), S. 362. 613 Paulus des Apostels Brief an die Römer in das Hebräische übersetzt und aus Talmud und Midrasch erläutert von Franz Delitzsch, Lpzg 1870, S. 76 (к 2:13). 614 System der altsynagogalen palästinischen Theologie aus Targum, Midrasch und Talmud dargestellt von Pfarer Dr. Ferdinand Weber. Nach des Verfassers Tode herausgegeben (в 1879 г. с переменой только одной обложки) von Franz Delitzsch und Georg Schnedermann в «Schriften des Institutum Judaicum in Leipzig» (II, Serie. Nr. 1) под заглавием: Die Lehren des Talmud quellenmassig, systematisch und gemeinverstandlich. dargestellt. Lpzg 1880. S. 223. 224. 270 с ограничением на стрн. 231. Ср. и в молитве Манассии (ст. 8) «Ты, Господи, не положил покаяния праведным, Аврааму, и Исааку, и Иакову, не согрешившим Тебе». 615 Ср. Apocalypsis Baruchi XIV, 12: justi... habent apud te vim operum custoditam in thesauris; XXIV, 1:... thesauri, in quibus justitia eorum qui justificati sunt in creatura collecta est в «Libri Veteris Testamenti pseudepigraphi selecti». Recensuit et cum commentario critico edidit Otto Fridolinus Fritssche. Lipsiae 1871. P. 92. 97. 616 Выражение Prof. Crawford Howell Toy в сочинении Quotations in the New Testament, New York 1884, p. 133. 617 Номизм превратил веру в дело исполнения Торы (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 295, 292), из сделал (ibid. S. 5). Cp. также замечания у the late Bishop of Durham J. B. Lightfoot Saint Paul’s Epistle to the Galatians (tenth edition, London 1890), p. 154–164; The words denoting «Faith» и The faith of Abraham. |
| A Dictionary of chr. Biography. IV, p. 80. 220 А вполне христианское происхождение секты офитов, насколько нам известно, отстаивает только один J. N. Gruber. Die Ophiten Würzburg. 1864, S. 16. 17. 221 Salmon. A Dictionary. IV, p. 82. 83. «В общем, замечает. Салмон, есть достаточное основание думать, что гностическая система, описанная у Иринея, есть произведение ученика Зороастра, на половину обращенного к христинству». 222 См. Lipsius. Zeitschrift f. W. Theologie. 1864, I, S. 37. Ориген . (с. Cels. VI, 28) говорит, что офиане требовали при вступлении в их секту проклятия имени Христа (ср. также III, 13; VII, 40). Обыкновенно это принято объяснять полемическими приемами Оригена ; но едва ли это вполне удовлетворительно. Ведь «не из воздуха же взял» Ориген данное сведение. 223 R. Reitzenstein Poimandres Leipzig. 1904. S. 82–98 и дал. S.114. Usener Religionsgeschichtliche Untersuchungen. I–II, S. 31,–A, Dieterich. Abraxas. S. 28, 26. 224 Γεγνασι δε ατ» ατòν τν χριστιανν πολλο μεν α λλοι, αρετιο δε ε τς παλαις φιλοσοφας νηγμενοι οι περ δελφιον α υλνον, ο τ λεξνδρου το Λβυος α Φιλομου α Δημοστρτου α Λυδο συγγρμματα πλεστα ετημνοι, ποαλψεις τε προφροντες Ζωροαστρου αι Ζωστριαο α Νιοϑεου α Αλλογενος…Porphyrius. De vita Plotini c XIV. См. у Schmidta’a Texte und Untersuchungen. VIII, H. 1–2, S. 603–604. 225 C. Schmidt. Koptisch-gnostische Schriften. В. 1, S. 341. В частности принадлежность этого отрывка к офитскому гносису следует из таких оснований. В этом сочинении, как сказано выше, прославляется Сиф; такое же прославление воздается ему у офитовъ-сефиан. В неизвестном сочинении упоминаются (С. Schmidt. I, S. 362) четыре светоносных высших существа (φωστρει): Eleleth, David, Oroiael... Те же имена у барбело-гностиков Иринея (1, XXIX, 2). Встречаются и другие сходные наименования – Avtogenes, Monogenes, Logos, Christus, Adamos и др. Marsan, о котором упоминает неизвестное гностическое сочинение, был пророком (Marsian) архонтиков (Епиф, ер. 40, 7). 230 W. Bousset. Hauptprobleme der Gnosis. Göttingen. 1907, S. 9 – 58…Paulys Real-Encyclopädie VII, 2. W. Bousset. Art. Gnosis. 1,4,5,6…Gnostiker. 2, 3, 5… (cc. 1503–4, 1507. 1535)… |
| Потому и Апостол говорит, как бы вопрошая: «прилично ли жене молиться Богу с непокрытой головой? Не сама ли природа учит Вас, что если муж имеет длинные волосы, то для него это бесчестье, потому что это противно природе?» ( 1Кор.11:13 ) 359 И далее говорит: «А если жена имеет длинные (волосы), то для нее это слава» ( 1Кор.11:15 ). Т. е. это согласно с природой, потому что волосы ей служат покровом, – это (таким образом) естественное покрывало. Итак, сама природа дает нам и лицо и красоту, которую мы должны сохранить; о, если бы мы могли 360 сохранить также и непорочность ее, чтобы не изменила ее наша злоба! 223 . Красоту вообще 361 ты можешь наблюдать (во всем мире), ибо Бог создал этот мир прекрасным. (Частную) (красоту) ты можешь видеть и в отдельных предметах (per partes), так как, когда Бог сотворил свет и отделял день от ночи ( Быт.1:3 и сл.), когда Он создавал небо, когда отделял сушу от воды (terras et maria), когда полагал солнце и луну и звезды, чтобы светить на землю, то Он похвалил каждое в отдельности. Итак, та красота, которая сияла в каждом отдельном предмете мира, заключалась и во всей вселенной, как признает это и Премудрость в словах: «Я была тою, которую Он хвалил… когда радовался, совершивши вселенную (orbe perfecto)» ( Притч.8:30, 31 ) 362 . Подобно этому и в человеческом теле приятна (даже отдельная) часть каждого члена, однако больше приятности в стройном сочетании (compositia apta) (всех) членов вообще, потому что каждый из них представляется на своем месте (quadrare) и все в полной гармонии друг с другом (convenire) 363 . Глава XLVII. Что нам должно делать и какие стремления обуздывать, чтобы и в нашей жизни сияла вышеуказанная красота. 224 . Если кто проявляет, таким образом, уравновешенность 364 во всей своей жизни (aequabilitatem universae vitae), а также наблюдает (известный) образ (modas) в каждом отдельном поступке, если кто последователен, постоянен и умерен (ordinem… et constantiam… moderationemque custodiat), как в словах, так и делах, – то (про такого человека можно сказать), что красота в его жизни отражается, как бы в некотором зеркале. |
| 205 Послание к царю Феодосию. Цит. по: Деяния Вселенских Соборов. Т. VI. Казань, 1908. С. 127. Послание это написано в самый разгар полемики с Несторием. 206 Послание к Акакию, епископу Мелитинскому. Деяния Вселенских Соборов. Т. I. Казань, 1910. С. 156. 209 ...οκ επον σμα νθρπου τ το θεο σμα, νθρπινον δ τ σμα κα τι κ τς παρθνου σαρκθη. «Евтихий устанавливает различие между понятиями: «тело человека» и «тело человеческое». Этот оттенок чувствуется, например, в русском языке в словах: «это розовый цвет» и «это цвет розы». Когда мы говорим: «это розовый цвет», то выражаем только, что наш глаз воспринимает известное количество колебаний эфира; выражением же: «это цвет розы» – мы допускаем, кроме того, еще и то, что видимый нами предмет есть цветок роза. Выражение: «тело Христа есть тело человека» – указывает не только на качество природы, но предицирует и самого ее носителя: полагается снова для заключения, что Христос есть человек» (Болотов В.В. Лекции...Т. IV. С. 251–252). 216 Современные нехалкидониты, последуя Севиру, также признают во Христе только природные качества двух природ, но не два естества. Коптский патриарх Шенуда III определяет Богочеловеческое единство следующим образом: «природа воплощенного Логоса есть одна Природа, обладающая всеми Божественными качествами, равно как и человеческими» (Η.Н. Pope Shenouda III. The Nature of Christ. 1997. P. 17). 222 Лебон Ж. Указ. соч. С. 136; Болотов В.В. Лекции... Т. IV. С. 338. Различие между святителем Кириллом и Севиром проявляется здесь и на уровне терминологии. Святитель Кирилл в учении о мысленном различении естеств пользовался термином διαιρονται, χωρζονται, μερζονται и др., но у него не встречается διακρνονται, которым, как правило, пользовался Севир. Несомненно, διακρνονται несет более субъективный характер (Μαρτζλου Г. ρθδοξο δγμα κα θεολογικς προβλιματισμς. Θεσσαλονικη, 1993. Σ. 173). 224 Christ in Eastern... Р. 42. «Монофизитство утверждает, что во Христе есть лишь одна природа – правда, «составная», Богочеловеческая, но с явным преобладанием Божественного, растворением человечества в Божестве, между тем как человечество Иисуса совершенно прозрачно и лишено собственной плотности» (Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви (пер. с франц.). М., 1994. С. 362). |
| Анализ почерков, проделанный А. А. Туриловым, показал, что и устав, и полуустав относятся к рубежу XIV–XV вв. и близки такому типу почерков, как устав и полуустав Киевской псалтыри 1397 г., но на иконе отсутствуют курсивные элементы, характерные для этого памятника. Лингвистическое исследование показало наличие в надписях русизмов. 117 Подводя итог этой части работы, прежде всего нужно вспомнить начальную тему: ктиторская композиция в клейме ψ строится в соответствии с принципами константинопольской редакции изображений Акафиста, точно и полно воспроизводя образы текста гимна. Изображение Богоматери с Младенцем на храме, представленном в центре композиции клейма ψ, имеет характерную для искусства XIV столетия особенность – подчеркнутую символику жестов, семантическая основа которой восходит к константинопольскому образцу из Кахрие Джами. Смысловым аналогом является образ Богоматери « χρα του χωρτου», название которого перефразирует синтагму Акафиста, что свидетельствует о непосредственном знакомстве мастера, создавшего икону Успенского собора, с константинопольскими образцами. Однако изображения ктиторов в этом клейме не могут быть связаны со столицей Византии. Их костюмы и регалии не находят прямых аналогов в парадных облачениях властителей балканских стран. Исходя из историко-культурного контекста XIV столетия, с наибольшей степенью вероятности можно предположить, что на иконе Успенского собора Москвы представлены московский великий князь Василий Дмитриевич и его супруга Софья Витовтовна. Это предположение требует дальнейших доказательств, которые мы попытаемся найти, объяснив неправильный порядок расположения клейм, свойственный только иконе «Похвала Богоматери с Акафистом». 69 Попов Г. В. Три памятника южнославянской живописи XIV в. и их русские копии середины XVI в.//Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. М., 1973. С. 362–363. 70 Розыск о богохульных строках и сомнения святых честных икон дьяка Ивана Михайловича Висковатого//ЧОИДР. М., 1858. Кн. II (апрель-июнь). С. 13 (ri); Андреев Н. Е. О «деле» дьяка Висковатого//Seminarium Kondakovia- num. Prague, 1932. T. V. P. 224. Рукописный текст: ГИМ, OP, Епарх. 432/14. Л. 36об.–37об. Отмечено изображение Саваофа в клейме о «Весь бе в нижних и вышних...». |
| Кроме того запрещено было употреблять в пищу все мертвое, издохшее, удавленное. Не должно было, по закону, есть крови какого бы то ни было животного и ничего нельзя было есть с кровью. Есть с кровью было прямым нарушением закона Моисеева, который строго запрещал есть заколотое животное с кровью под угрозою явного или тайного наказания Божьего: „А душа того, кто будет есть кровь, истребится от народа его“, гласил закон ( Лев. 17:10–14, 7:27 ). Со всею строгостью и торжественностью воспрещалось употребление крови прежде всего потому, что, по библейскому взгляду, в крови– седалище жизни – душа животного (ср. Быт. 9:4 ). В виду этого запрещение вкушать кровь имеет и религиозное основание, так как кровь животных предназначалась Богом для жертвенника, чтобы очищать души людей. Кроме этого запрещение могло быть направлено и против суеверия язычников, которые придавали крови животных какое-то особенно таинственное значение при своих обрядах, а языческие жрецы иногда и пили кровь. Мог, наконец, закон руководиться и гигиеническими требованиями, так как употребление крови в жаркой стране вредно отражается на здоровье человека (Властов, Св. Лет. Прим, к Лев. 3:17 ). В связи с запрещением есть кровь находится запрещение употреблять мертвечину (новела) и звероядину (трефа). Это запрещено и в постановлениях Апостольского собора ( Деян. 4: 23–25 ). По мнению Талмуда Треф и Новела запрещаются потому, что из животного в таком случае не бывает удалена кровь. В Талмуде есть особая глава–о Треф и Новел, именно трактат Хуллин (в пер. Переферковича, изд. 1903 г. 174, 224). Не должно было есть тук жертвенных животных. Запрещалось варить козленка в молоке его матери. „Не вари козленка в молоке матери его.» ( Исх. 23:19 ). Религиозное усердие собравшихся на великие праздники могло выражаться желанием употребить лучшие способы приготовления в пищу тех частей жертвенных животных, которые были оставлены для пиршества как представивших в жертву животное, так и священников. Евреи и сами опытом могли дознать и от иноземцев получить сведение, что мясо, сваренное в молоке, особенно любимое мясо козленка ( Быт. 27: 9 , Суд. 4, 9, 3, 15 , 1Цар. 16:20 ), получает особую нежность. В большой праздник, при святилище, приготовить мясо наиболее вкусным образом было достаточно побуждений. Закон и не воспрещает варить мясо в молоке, он только воспрещает употреблять для этого молоко матери козленка, потому что и естественное чувство может возмущаться этим употреблением матернего молока для наиболее вкусного изготовления ее детенышу. Кроме того это постановление вероятно было направлено против какого-нибудь языческого злоупотребления. Запрещалось, наконец, употреблять пищу идоложертвенную. (Солярский, 5, 362 стр.). |
| Савинского, Эсхатологическая беседа Христа Спасителя (о последних судьбах мира), Киев 1906. 45 Имеем ввиду справки об Амвросиасте (стр. 150, 1 ), в котором с вероятностью усматривался «Иудей Исаак» (sic!), но потом сам Морин (Морэн?) «более расположился видеть в нем уважаемого мирянина Гилярия» (Илария?). К 1911 г. все это могло быть и точнее и обстоятельнее, а – главное – гораздо больше пользы было бы, если бы о. Вл. Н.Страхов познакомился и осведомил насчет разумеемого труда со стороны его общей важности и характера представляемого им апостольского текста (ср. у Prof. George Milligan, p. XCIX, CIV), для чего тогда имелись специальные исследования, напр., Prof. Alexander Soutera (A Study of Ambrasiaster в «Texts and Studies» VII, 4, Cambridge 1905, а к сему ср. Prof. Kirsopp Lake в «Review of Theology and Philosophy» II p. 620 sqq.), которым доставлены проверенные цитаты отсюда для J. Ev. Framea (p. 58). Теперь см. Для Амвросиаста еще G.Morin, Qui est lAmbrosiaster? Solution nouvelle в «Revue Benedictine» XXXI (1913), I, p. 1–34, что есть Евагрий, переводчик Vita Antonii; A. Souter, The Identity of «Ambrosiaster»: a Fresh Suggetion в «The Expositor» 1914, III, p. 22–232 и ср. «Biblische Zeitschrift» XII (1914), 2. S. 183. 46 Так, напр., английское издание (греко-) латинских комментариев Феодора Мопс. цитируется (стр. 167–168) по «s» (Seiten) и даже (167) «s. 51. Anmerk», как для латинского Тацита дается (стр. 208, 1 ) «s. 153 f.», а при библейских текстах и в других аналогичных случаях для «следующих» стихов и под. систематически употребляются немецкие сокращения «f» или «ff.» (см. стр. 4, 9, 11, 39, 43, 46, 47, 48, 49, 51, 52, 53, 54, 55, 58, 81, 83, 87, 88, 89, 90, 91, 94, 97, 102, 110, 111, 116, 121, 125, 129, 130, 132, 133, 143, 147, 158, 159, 161, 163, 167, 181, 182, 203, 214, 215, 220, 222, 223, 224, 237, 242, 247, 250, 251, 255, 260, 269, 270, 280, 281, 285, 290, 293, 294, 297, 298, 299, 300, 304, 307, 311, 313, 316, 319, 320, 321, 322, 330, 332, 333, 334, 347, 349, 355, 357, 358, 359, 362, 364, 369, 371, 372, 383, 384–386, 389, 390). |
| В Музеях Ватикана сохранился саркофаг IV-V вв. из базилики св. Петра в Риме (обнаружен в 1591) с несколькими евангельскими сценами, в т. ч. со сценой исцеления женщины Христом. Позы и жесты персонажей полностью соответствуют тексту Евангелий: Христос стоит к женщине спиной, она прикасается к Его одежде и получает исцеление. Предположительно иконография сцены связана с этим чудом и восходит к статуе в К. Ф. Фигуры изображены на фоне архитектурных строений, исследователи различали 3 базилики и дом исцеленной женщины. Если архитектурный фон не был условным и соответствовал реальности, то среди изображенных строений могли быть и христ., и языческие храмы, по-прежнему находившиеся в К. Ф. в IV-V вв. По сообщению Филосторгия и Созомена, в 362 г., во время антихрист. погромов при имп. Юлиане Отступнике, статуя была разрушена, но затем восстановлена ( Philost. Hist. eccl. VII 3-4; Sozom. Hist. eccl. V 21). Филосторгий писал, что язычники обвязали статую веревками и протащили по улицам, а потом раскололи на куски. Филосторгий на рубеже IV и V вв. видел осколок головы статуи, к-рый христиане тайно сохранили. Созомен считал, что скульптура была разрушена по приказу имп. Юлиана: он повелел поставить свое изображение на ее место. Но вскоре статую императора опалил «огонь из ада» - она раскололась на куски и упала лицом на землю. Возможно, что это описание содержит историческое зерно, т. к. 19 мая 363 г. в Палестине произошло сильное землетрясение. Астерий Амасийский (кон. IV в.) упоминал, что статуя Христа, хотя и стояла в К. Ф., была уничтожена еще в нач. IV в. имп. Максимианом ( Phot. Bibl. Cod. 271//PG. 104. Col. 224). Описание Филосторгия не совпадает с рассказом Евсевия, еп. Кесарийского. Филосторгий отметил, что статуя стояла рядом с фонтаном среди древних городских скульптур, значения к-рых уже никто не знал. Из-за долгого нахождения под открытым небом большая часть статуи Христа оказалась под землей, нанесенной во время дождей. Филосторгий упоминал о раскопках, раскрывших пьедестал статуи, и о надписи на нем, содержащей пересказ истории исцеления кровоточивой, но описания фигуры женщины нет. Вполне вероятно, что в это время она уже была утрачена. |
|
|
