| Человек, по Ницше, должен, подобно льву, стать могучим и сильным, не признающим над собой никакой власти чешуйчатого дракона «ты должен» 517 . Объявляя себя аморалистом, стоящим по ту сторону добра и зла, он заявляет: «Мы переступаем мораль» 518 . Однако при всём своем протестующем скептицизме Ницше как горячий искатель правды и добра никогда не мог отдаться совершенно в плен морального всеотрицания. В область этики он вносит и нечто положительное, новое – именно дух индивидуализма, который для его этики является настолько же характерным, насколько для нравственной философии Канта отличительной чертой является ее интеллектуализм. С этой чисто индивидуалистической точки зрения, Ницше прежде всего признает условность моральных норм, их подвижность и изменчивость. «Бывали другие времена, и иное считалось злом и добром», – говорит Заратустра 519 . «Многое, что у одного народа называлось добром, у другого называлось позором» 520 . Отсюда открывается полная субъективность моральных начал: «Мораль – это, по словам Ницше, язык аффектов» 521 . Моральные нормы не имеют и не могут иметь никакого объективного, безусловного и, следовательно, общеобязательного значения. «Нет никаких вечных фактов так же, как нет абсолютных истин», но «всё есть временная являемость» 522 . «Всё в потоке, – говорит Заратустра, – всё добро и зло» 523 . Раз ничего нет непреходящего, истинного, то всё позволено 524 . Выбор того или иного нравственного правила – дело личного усмотрения. «Следуй за собой» – вот девиз ницшеанского индивидуализма 525 . Каждый имеет право создавать свою собственную мораль. Человек в праве свободно относиться к тем понятиям о добре и зле, какие он получил в качестве приданого еще с колыбели 526 . Но выходя из такого признания полной условности и субъективности моральных норм, можно последовательно прийти к отрицанию какой бы то ни было морали. Если нет объективных, обязательных норм для всех и каждого, то их нет и для немногих индивидуумов, их нет даже для одного. А между тем Ницше допускает еще существование личной морали, обязательной только для одного, как будто не замечая того, что своим отрицанием всяких моральных норм он отрицает и личную мораль. |
| Кирилл беззаконно сел на патриаршество, так что весь мир удивился. Усиливаясь выплатить то, что посулил, и еще другие пятнадцать тысяч рублей, и, не имея тех денег, мучил он митрополитов и священников и всех церковников, и, собрав вдвое против тех денег, что посулил, отдал басурманам, чтобы его любили; начал он обольщать османов и православных христиан, чтобы его не называли беззаконником и не проклинали, а меня оглашал всячески, надеясь, что ему будут помощники и объявят его патриаршество законным. Злу его не было конца, так что архиереи, и иереи, и все православные христиане не могли долее терпеть и били челом, плачучи царю о его злодействах; тогда царь его отставил и хотел казнить, но по челобитью православных христиан не казнил, а лишь сослал, а меня пожаловал по челобитью мирскому и митрополитов и священников, велел мне быть в Царьграде. Покамест я ехал, посадили на патриаршество иного, а как я приехал, ко мне все прибегли и учинили мне подобающую честь, но на патриаршее место я не хотел идти, пока заплатят, что посулили царю дать архиереи» 520 . Один год и 5 месяцев продолжался последний период патриаршества Кирилла Лукариса 521 . З Л оба врагов его достигла теперь крайнего предела 522 . Они решились каким бы то ни было способом умертвить ненавистного им патриарха, так как они горьким опытом убедились, что «пока он будет жив, они не достигнут своей цели и что вместе с ним устранится для них всякая трудность» 523 . И вот они «шумят, суетятся, неистовствуют, составляют советы, испытывают все способы» к достижению этого кровавого своего определения 524 . Наконец, они решают оклеветать его пред турецким правительством, что им, искушенным во всякаго рода доносах и кознях, было нетрудно сделать. Скоро им представился благоприятный случай для этого. Смит так рассказывает об «этом последнем акте иезуитской трагедии» 525 , отчасти на основании письма к Легеру протосинкелла Нафанаила Конопия (Conopins), очевидца ( ατπτης) 526 этого прискорбного события, отчасти «со слов достопочтенного, ученнейшего и прекраснейшего мужа, каноника Пококкия (Pocochius), жившего в то время в Константинополе " 527 . |
| 520 См. аргументацию: Gentry К. L. Before Jerusalem Fell. Dating the Book of Revelation. Powder Springs, 1998. Бил опровергает это мнение (см.: Beale G. К. The Book of Revelation. P. 20–21). 521 См. приведенные толкования у Осборна и Вонга: Osborne G. R. Revelation. Р. 417; Wong D. К. The Two Witnesses in Revelation 11//Bibliotheca Sacra. Vol. 154. 1997. P. 344–354. 524 2 См.: Hyppolitus. De Antichristo 43; Tertullianus. De anima 50; Oecumenius. Comm, in Apoc. 6. 199–213; Andreas Caesarensis. Comm, in Apoc. 10. 30. См. дальнейшие свидетельства у Ауни: Aune D. E. Revelation 6–16. P. 599–602. 526 Еще один вариант толкования предложен св. Викторином, который на основании использованной здесь ветхозаветной образности полагает, что первым свидетелем является Илия, а вторым – пророк Иеремия (см.: Иер 5: 14 ) (Victorinus Petavionensis. In Apocalypsin 11. 3). 529 См.: Feuillet A. Interpretation of Chapter XI of the Apocalypse//Jo-hannine Studies. N. Y., 1964. P. 235. Cp.: Andreas Caesarensis. Comm, in Apoc. 10. 29. 530 См.: Tyconius Afer. Expositio Apocalypseos. Turnhout, 2011. Corpus Christianorum; 107. P. 167. 535 См.: Feuillet A. Interpretation of Chapter XI… R 240; Beale G. K. The Book of Revelation. R 565–568. 536 См.: Victorinus Petavionensis. In Apocalypsin 12. 1, 4; Beale G. K. The Book of Revelation. R 628–631; Giesen H. Die Offenbarung… S. 274–275; Pri-gent P. Commentary on the Apocalypse… R 378. 537 См., к примеру: Липе D. Е. Revelation 6–16. R 609; Prigent Р Commentary on the Apocalypse… R 345; Caird G. B. A Commentary on the Revelation… P. 135; МеньА., прот. Читая Апокалипсис. С. 107 и др. 538 См.: Caird G. В. A Commentary on the Revelation… P. 149–151; Beale G. K. The Book of Revelation. P. 567, 584; Giesen H. Die Offenbarung… S. 268–270; Osborne G. R. Revelation. P. 414–415; Spatafora A. Symbolic language and the Apocalypse. P. 71–73 и др. 539 На этом основании В. В. Четыркин заключает, что «из описания нельзя видеть, соединяет ли Апокалиптик с образами представление о каких-либо определенных личностях или нет» (Четыркин В. В. Апокалипсис св. Апостола Иоанна Богослова. С. 212). |
| Виктор Евгеньевич Гезе, штабс-капитан в отставке, увлекся археологией в конце XIX века. В 1901 году он вел раскопки в урочище «Девичь гора» близ села Сахновки, в 1901–1902 годах – городища «Очаков» у деревни Набутово Каневского уезда Киевской губернии. С 1906 года от активного коллекционирования отошел 520 , но связи с Императорской Археологической комиссией не прерывал, поставляя ей за плату приобретенные на собственные средства небольшие коллекции древностей Новгорода, Киевской и Полтавской губерний для распределения их в музеи 521 . Из строк одного из писем к И. С. Остроухову, по всей видимости, 1916 года, следует, что В. Е. Гезе начал собирать свою коллекцию в конце 90-х годов XIX века, в период интенсивного интереса к археологическим древностям в России. В. Е. Гезе писал: «…Я же лично не приобретаю пока ибо война и непрочность положения моего, с ней связанного и вообще, неопределенность всего, заставили меня уступить и то собрание, которое я составляя в течение 20 лет…» 522 Очевиднее всего, именно в 90-х годах прошлого столетия он приобрел и резные каменные кресты. Судя по письмам В. Е. Гезе к археологу Александру Андреевичу Спицыну 1906 года («…Лето это было крайне бедно находками…») 523 и к И. С. Остроухову («…В настоящее время около 5 лет, почти ничего не слышно о находках древностей в наших местах…» – строки из вышеприведенного письма), уже в первом десятилетии ХХ века благоприятные времена для его собирательства прошли. Каменные кресты с данными о местах их находок попали в коллекцию В. Е. Гезе от частных лиц или собирателей. Ряд фактов указывает на то, что предметы коллекции В. Е. Гезе были им приобретены именно у частных лиц, а не найдены при раскопках. Достоверно известно о проведении археологом двух крупных раскопок в 1901 и 1902 годах. Это были единственные раскопки, которые он проводил сам. В июне 1905 года В. Е. Гезе получил от Археологической комиссии открытый лист на проведение раскопок в ряде мест Киевского, Каневского, Васильковского уездов 524 , но уже в июле того же года в письме к археологу А. А. Спицыну он писал: «…пока ничего не предпринимаю и копать, вероятно, не придется…» 525 . В 1906 году, в связи со сложным материальным положением, В. Е. Гезеотошел от активной деятельности археолога и коллекционера 526 . Судя по дневнику раскопок В. Е. Гезе на Девичь горе в 1901 году, хранящемся в ЛОИА, среди 750 предметов «домашнего обихода», им найденных, лишь 12 были связаны с христианским культом, но среди них не было каменных крестов 527 , тогда как в коллекции, проданной И. С. Остроухову, указывается происхождение одного каменного креста с Девичь горы. В этом же дневнике находится план раскопок на Девичь горе и план расположения урочища Девичь гора и ее окрестностей, сделанные рукой В. Е. Гезе. |
| 215 Свое заключение об этой поездке Арсения грека и старца Зосимы в Новгород за книгами основываем на отрывочной записи в расходной книге патриаршего казенного приказа на 161 год, где значится: «17 ноября по государеву патриархову именному приказу его келейнику черному попу Зосиме, что он едучи из Великого Новгорода с старцем Арсением издержал дорогою на всякие расходы, 4 р. дано» (кн. 34, л. 229). Что здесь под старцем Арсением нужно разуметь нашего грека, а не Суханова и не Сатановского, видно из того, что Суханова тогда еще не было в Москве; он вернулся из своей первой поездки на восток только 7 июня 1653 г.; а Арсений Сатановский, живший тогда в Москвк в Богоявленском монастыре, не пользовался особенным вниманием патриарха, как незнавший – по собственному его признанию – греческого языка. Поездка же Арсения грека в Новгород за книгами стоит в непосредственной связи с предшествовавшим перед тем осмотром самим патриархом московской патриаршей библиотеки и последовавшей за тем выпиской книг из других мест России и на востоке. Список греческих книг, купленных для патриарха в Новгороде, помещен в переписной книге домовой казны п. Никона , составленной в 1658 г. и изданной во «Временнике общества ист. и древ.», М. 1852 г., кн.15, стр. 133–134; самые же книги находились в келье Арсения грека может быть еще со времени их привоза в Москву. 216 В расходных книгах патриаршего казенного приказа читаем: «17 ноября 161 г. дана гривна чернильнику Федке Иванову за кувшин чернил, купленный на Борисовский двор старцу Арсению киевлянину для писма» (Кн. 34, л. 521); 11 января того же года дано в посольский приказ за 4 стопы большой александрийской бумаги, что взято патриарху в келью на книжное письмо, по 6 р. за стопу (л. 523); 12 июня дана гривна за чернила для книжного письма в келью старцу Арсению (л. 526 об.); 27 августа дано старцу Арсению греку 10 алтын «за три пера лебяжьих, да за полфунта орешков чернильных, да за полфунта камеди, да за купорос, что он купил в борисовскую золотую палату писать книга греческая государю патриарху» (л. 508); 8 марта 162 г. куплен Арсению греку кувшин чернил за 3 алт. 2 денги (Кн. 36, л. 661); 9 мая того же года «старцу Арсенью греку, который сидит у книжной справы и переводит книги с греческого на русскую грамоту, дано 10р.» (л. 346); 6 сентября 1657 г. из казенного патриаршего приказа «справщику печатных книг старцу Арсенью греку дано 50 рублев» (Кн. 43, л. 218 об.). Из расходных книг печатного двора также видим, что Арсений грек за службу на этом дворе кроме годового штатного оклада в 70 рублей по именным указам патриарха получал из сумм зтого двора значительные по тому времени неокладные денежные прибавки: 14 марта 165 г. патриарх велел выдать ему из неокладных сумм 20 рублей; та же сумма выдана ему по патриаршему указу и 17 июля 166 г. уже по удалении Никона с патриаршего престола (кн. печ. двора 55, л. 294 об. и 474). |
| Старопечатные требники изменяют порядок возложения на постригаемого одежд тем, что мантию указывают возлагать после других одежд, перенося ее с 3-го места на 5-ое 520 . Камилавка и по старопечатным требникам возлагалась по молитве: «Господи Боже наш, введый раба Твоего». Как видим, лишней, сравнительно с греческой практикой, одеждой является параманд. Возможно, что эта одежда, заменявшая, очевидно, для малосхимников великосхимнический аналав перешла в нашу практику из церкви сербской 521 . Правда, параманд упоминается и в греческих Чинах малой схимы 522 , но такие чины находим уже в евхологиях XVI и XVII веков, и говорить, поэтому, о заимствовании названной особенности из церкви греческой, было бы не совсем последовательно, так как параманд упоминается в наших чинах пострижения и ранее XVI века. В дальнейших частях чина малой схимы, опять замечается полное тождество между нашими и греческими рукописными требниками. В южнорусской церкви, «чин малыя схимы» совершался в цервой половине XVII века так же, как он изложен в наших московских старопечатных требниках 523 . В требнике митрополита Петра Могилы помещен тот же чин, уже в переводе с греческих печатных венецианских евхологиев. Этот чин во всем сходен с современным, печатаемым в отдельных книжицах. г) Последование Великого Ангельского образа (Чин пострижения великосхимников) Чин великой схимы, так же как и чин малого образа, в XVI 524 и первой половине ΧVII века 525 еще сохранял тот свой вид, какой он имел в русских богослужебных памятниках XIV и XV вв. Как и другие чинопоследования, касающиеся пострижения в монашество, чин великой схимы в дониконовской редакции является лишь переводом с греческого 526 . Уклоняясь от последовательного изложения чина великого пострига в дониконовской его редакции на том основании, что эта работа уже выполнена в неоднократно упоминаемом труде преосв. Иннокентия 527 , мы опять-таки сосредоточиваем все свое внимание на объяснении особенностей этой редакции, сравнительно с современной, при помощи греческих евхологиев, надеясь при этом во многом дополнить преосвященного автора, не имевшего возможности к ознакомлению с тем богатым греческим рукописным материалом, какой дает II-й том описания восточных рукописей проф. А. А. Дмитриевского . |
| Напротив, оно производит религиозно-фактическое равенство помимо национальности и затем ее самую трансформирует по своему типу. В нем национализм преображается религиозностью, но ничуть не наоборот. Со своею высшею божественною энергией христианство реально живет в мире, господствует над ним, подчиняя его себе и осуществляя неведомый язычеству принцип любви ко врагам 520 . Стоицизм же замыкается в сфере натуралистических потенциальностей и подавляется ими, разделяет их беспомощность. Естественно, что на практике у него все ограничивается праздным отрицанием действительности, между тем новая религия сразу овладевает ею и вдохновляет к соответствующему развитию. В этой разности приложения и результата обнаруживается коренное несходство в самых принципах, в предносившейся каждому перспективе. Новая иллюстрация сему в учении о браке и о положении женщин. Здесь находят, что св. Павел проповедывал какое-то «бесполие» (unsexing) и евнухизм 521 . Но иудейство никогда не признавало принципиального аскетизма 522 , а потому, склоняясь к нему в брачном вопросе вопреки раввинизму 523 , Апостол допускает примесь языческого гностицизма и даже персидского дуализма 524 , ибо на позднейшую Иудею несомненно влияли Персия 525 и Вавилон 526 , при чем второе, якобы, заметно и в евангельском изображении жизни Христовой 527 . С аскетизмом 528 , к которому стараются свести даже смирение Господа – Спасителя 529 , благовестник смотрит на брак вообще и в своей защите безбрачия он совершил величайшее заблуждение 530 . Уничижительность взгляда апостольского по данному пункту объясняется отражением эллинского дуализма 531 , поскольку св. Павел в духе Филона держался пренебрежительно-отрицательных воззрений на все телесные потребности и на женщин 532 . Наоборот, стоики ратовали в пользу равенства последних с мужчинами 533 , и именно эти идеи сказались в случайных апостольских упоминаниях, не получивших ни теоретического развития, ни практического применения. Опять же заслуги стоицизма бесспорны в историческом движении мысли. |
| Между обручением и браком проходил различный промежуток времени: в патриархальные времена, как мы видели, проходило несколько дней 516 , а в позднейшие времена этот промежуток равнялся целому году для девиц и одному месяцу для вдов 517 . В этот промежуток избранная невеста жила в своей семье, и сообщения между ею и ее будущим мужем моги происходить только через посредство избранного для этого друга жениха 518 . На невесту теперь смотрели как на действительную жену будущего супруга, потому что, по Иудейскому закону, обручение было равносильно супружеству; поэтому собственно неверность со стороны невесты наказывалась смертью 519 , точно также, как и неверность жены; впрочем, жених мог отказаться в таком случае от невесты 520 , дав ей разводное письмо, если он не хотел подвергать ее смертной казни. Обручение не имело силы только в одном случае, когда невесту принудили к нему угрозами и жестокостями 521 . Ничто не смущало тихой жизни избранной невесты в родительском доме: возвещается война, собираются под знамена колена Израиля, она не боялась подвергнуться скорбям вдовства, не насладившись брачными радостями. По трогательной предупредительности, закон Моисеев освобождает от военной службы и жениха, который ждет счастья, и молодого супруга, который им наслаждается 522 . Для совершения самого брака были назначены особые дни недели: в древние времена четвертый день недели был назначен для брака дев и пятый для брака вдов; новейшие Евреи среду и пятницу назначают для девиц и четверг для вдов 523 . Библия не определяет точно религиозный акт брака, но можно думать, что его составляла та взаимная клятва, которая иногда произносилась при обручении, а иногда при самом браке; почему и брак в Писании называется заветом, заветом юности, заветом Божиим 524 , тем самым великим именем, которым обозначался союз Господа с Его народом; тот же религиозный акт нужно видеть в благословении, какое давали брачующимся родители, родные и старейшины 525 . Праздничная церемония брака состояла в проводах невесты из дома ее отца в дом жениха или его отца. Невеста, накануне очистившаяся в бане 526 , в день самого брака, намащенная и надушенная драгоценными ароматами, окруженная своими родными и своими подругами, одевается в белые шитые золотом одежды 527 ; двойная туника, подпоясанная в несколько раз широким поясом 528 , обрисовывает стан и живую красоту невесты, спускаясь на ее ноги, обутые в сандалии из тонкой кожи барсука 529 ; длинное легкое покрывало, которого складки волнисто падают на ее корпус, покрывает как ее лицо, так и всю ее фигуру, служа символом ее покорности ее мужу 530 ; браслеты окаймляют кисти ее рук, вокруг ее шеи вьется ожерелье, нос ее украшен кольцом, а уши серьгами 531 ; на ее расплетенных 532 волнующихся волосах блестит золотая корона – главное украшение невесты, по которому она называется коронованной. |
| 506. προσππτω – припадать, особ. к ногам, просить. Пс. 71, 9. 507. πλα – в древности, т. е. в Ветхом Завете ( παλαι οιακη). 508. Вв. 28, 19. Имеется в виду «молитва (песнь) Аввакума» (Авв. гл. 3). 509. РВ. 52, 102. 510. РБ. 50, 81. 511. βρτειος – смертный, человеческий, прим. 225; др. – слав. «земна». 512. РБ. 89,330. 513. νος – новый, молодой; с чл. – юноша. 514. РБ. 60, 168. 515. РБ 50, 81. 516. ВК. 92, 642. 517. РБ. 66,187. 518. Против гностиков. 519. προσλαμβνω – брать к себе или с собою, присоединять. 520. δρακντιο; – принадлежащий дракону; δρκωи – дракон (мифологический змей), змей. Так называется диавол в Апокалипсисе. Здесь имеется в виду змей, соблазнивший Еву. 521. ВК. 77, 450. Ядоточныя железы змеи помещаются в полости рта. 522. γω – веду. 523. Вв. 687. 524. πεφυχς – прим. 414. 525. σλας – свет, сияние, блеск (огня, молнии, светил, оружия); ср. тропарь. 526. След. мрачных (м. б. северных), ведущих – в страну мрака, в ад чрез дела мрака (Римл. 13, 12; 1Сол. 5, 5 – 9). 527. ВК. 34, 39. 528. Прим. 460 529. βεβυομνος – погруженный; прич. сов. общ. з. от неупотр. βθωβυθζω – погружать; поздн. и очень редкое слово. 530. Прим. 345. 531. λεроς – гибель, смерть (ускоренная, насильственная – от эпидемии, заразы). 532. ρδην (αρω – поднимать) подняв вверх, высоко, в высшей степени, совершенно. Др. – слав. «всячески». 533. δυσμες (δος – противоположительная частица, μνος – сильное желание) – враждебный, злонамеренный (хранящий неодолимую ненависть к близкому человеку). Ср. ВК. 69, 346. 534. Прим. 334; повел накл.: «поднимите»; др. – слав.: «возносите»; в таком случае весь тропарь представлял бы обращение. 535. χρτος – хлопанье, рукоплескание; ср. Пс. 46, 1. 536. φμνιον – пение после гимна, припев к гимну, призыв; здесь д. б. прилагательное – «следующий за гимном, песнью», «сопровождающийся ими». 537. σβω (чаще в общ. зал.) – благоговеть, почитать, поклоняться. 538. Единобожие. 539. Ср. 3 ирм. 2 кан. 540. Прим. 387. 541. φιχνομαι – приходить, прибывать (с указанием на достигнутую цель движения, чем отличается от ρχομαι – приходить, указывающего более на процесс движения); в поэзии обыкн. χνομαι без предл. π который вносит мысль об ожидании прихода: приходить туда, где ждали). |
| Inst., p. 288), «то, что они ценили, и то, что они чувствовали, было новым моральным влиянием, новой жизнью, текущей в их жилах, новым здоровьем, обретенным их телами, новой отвагой, отражавшейся на их лицах, подобно тому как вино придает силы утомленному труженику, как питание поступает к сотне ветвей развесистого дерева, как сок растекается по тысяче гроздьев ветвистой лозы». Но здесь еще более важна идея жизненного союза верующих со Христом и друг с другом, которую передает образ лозы и ветвей. 520 Для более подробного ознакомления рекомендуются большие иллюстрированные труды: Perret, De Rossi, Garrucci, Parker, Roller, Northcote and Brownlow, etc. 521 Raoul–Rochette (Mémoires sur les antiquités chrétiennes; Tableau des Catacombes); Renan (Marc–Aurele, p. 542 sqq.). 523 См. Гораций, De arte Poët., 391 sqq.: Silvestres homines sacer Cadibus et victu fœdo deterruit Orpheus, Dictus ob hoc lenire tigres rabidosque leones. 524 Такое объяснение предлагают почти все археологи начиная с Бозио, кроме Шультце (Die Katak., p. 105). 526 Dial. с. Tryphone Judaeo с. 14 (εις την πρ την παρουσαν του Χριστο, ν και τιμος και α ειδ ς και θνητς φανσεσθαι κεκηρυγμνος εστν); с 49 (παθητς και τιμος και ειδς); 85, 88, 100, 110, 121. 528 Paedag. III. 1, p. 252; Strom, lib. II, c. 5, p. 440; III, c. 17, p. 559; VI, c. 17, p. 818 (ed. Potter). 529 Contr. Cels. VI, c. 75, где Ориген цитирует слова Цельса о том, что личность Христа не отличалась от других величием, красотой или силой, но был Он, по словам христиан, «невысоким, некрасивым и неблагородным» (τ σμα μικρν και δυσειδς και αγενς ην). Он соглашается, что Христос был «некрасивым», но отрицает, что Он был «неблагородным», и сомневается в том, что Он был «невысоким», о чем нет достоверных свидетельств. Далее он цитирует Ис. 53 , но добавляет описание из Пс. 44:4,5 (Sept.), где Мессия представлен как прекрасный царь. Цельс использует ложное предание о якобы непривлекательности Иисуса как аргумент против Его Божественности и как возражение против христианской религии. |
|
|
