| Лишь в «Протеории» мы впервые в византийской литературе встречаем богословское обоснование закрытого алтаря. Теперь это рассматривается в качестве «типичного» выражения духа византийского христианства. Никита Стифат из Студиона (ок. 1090 г.) в 8-м послании нападает на своего корреспондента Григория Софиста за то, что тот исключительно духовно истолковал возглас «Двери, двери!» Скорее, говорит Никита, это относится к иподиаконам, которые должны охранять двери от доступа неверных и оглашенных. 1592 Однако он не исключает при этом духовного толкования: призыв просит нас охранять двери нашего ума и закрыть двери чувств и не позволить глазам рассматривать священные тайны, совершаемые священниками в алтаре. 1593 Далее он продолжает развивать классический восточный подход к этому вопросу: «Созерцание и видение этих тайн открыты Богом и апостолами только служащим священникам...» Верным запрещено даже бросить «непосвященный взгляд» на священные тайны. Знайте, что место мирян на собрании верных во время анафоры далеко от божественного престола. Внутренность алтаря усвоена священникам, диаконам и иподиаконам; место снаружи возле алтаря – монахам и другим чинам нашей иерархии; место за ними и помост – верным... Как с такого расстояния могут непосвященные миряне созерцать тайны Божии, совершаемые с трепетом священниками? 1594 Никита имел в виду, что миряне не могли видеть тайн, не потому что они отделены завесой: они просто не осмеливаются взглянуть на них, кроме того, они находятся слишком далеко от престола. Таким образом, завеса алтаря – позднейшее изобретение. Катапетасма уже появилась, но еще не стала повсеместной. Это можно заметить в послании Никиты, хартофилакса и синкелла Великой Церкви, нашему Никите, кстати, по поводу его спора с Григорием. Хартофилакс выражает свое согласие со взглядами Стифата и добавляет некоторые детали о завесе алтаря. Никто в здравом уме, пишет он, не может считать возглас «Двери, двери!» призывом к находящимся вне алтаря воззреть на священные тайны. Они сокрыты и совершаются в тишине, поэтому, как можно внимать им? |
| Исследуем данный процесс подробнее. 1. Древняя итальянская редакция В двух древнейших кодексах Barberini 336 (VIII в.) 474 и Петербург 226 (X в.) 475 итало-греческой рецензии ЗЛАТ вообще нет никакой Херувимской молитвы. ЗЛАТ по списку Grottaferrata Γα IV (X в.) заменяет «Никтоже достоин» другой молитвой из литургии апостола Иакова, о которой мы поговорим дальше. 476 Следовательно, самой старой дошедшей до нас рукописью ЗЛАТ с «Никтоже достоин» является кодекс X в. Grottaferrata Γβ VII (ff. 5v-6r). ВАС, следующая за ЗЛАТ, приводит только название и первые слова (инципит) молитвы (f. 171r). Жакоб указывает присутствие молитвы «Никтоже достоин» в ЗЛАТ по списку XI в. Messina 160. 477 Наконец, ЗЛАТ в Grottaferrata Ζδ II (1090 г.) приводит лишь инципит молитвы (f. 64v). 2. Древняя константинопольская редакция Все дошедшие до нас константинопольские манускрипты ВАС содержат «Никтоже достоин», но никакой Херувимской молитвы в пяти древнейших списках константинопольской рецензии ЗЛАТ не отмечается: 478 Севастьянов 474 (X в.) Sinai 958 (XI в.) Sinai 959 (XI в.) Sinai 961 (XIXII в.) Vatican 1970 (XII в.) «Никтоже достоин» указана для ЗЛАТ в пяти других существующей рукописей этой традиции: Sinai 962 (XIXII в.) Paris Nouv. Acquis. lat. 1791 (XII в.) (только инципит ) Sinai 1036 (XIIXIII в.) (только инципит) Ottoboni Gr. 434 (XIII в.) (только инципит) Paris Gr. 324 (XIV в.) Следовательно, более надежно раннее свидетельство присутствия этой молитвы в древней итальянской редакции ЗЛАТ, чем в константинопольской версии. Это объясняется историей формуляра ЗЛАТ. Изначальная константинопольская редакция ЗЛАТ следовала за ВАС в евхологии и обычно содержала помимо собственно анафоры, только молитву оглашенных, две молитвы верных, молитву приношения, молитву перед «Отче наш», молитву преклонения перед причащением и благодарение после причащения. 479 Оригинальность древней итальянской редакции состояла в усвоении сиро-палестинских и египетских молитвословий наряду с некоторыми константинопольскими формулами из ВАС с целью заполнения лакун в изначальном чинопоследовании ЗЛАТ. 480 Мы видим это, например, в Barberini 336, у которого нет не только восточных дополнений, характерных для древней итало-греческой рецензии (молитвы протесиса, входного, Трисвятого и т. н. молитвы седалища), но также литании и возношение из ВАС. 481 Однако только заняв место основной литургии Константинополя на рубеже XXI вв., константинопольская редакция ЗЛАТ стала воспроизводиться со всеми элементами, заимствованными из ВАС. 482 3. Интерполяция молитвы «Никтоже достоин» в ЗЛАТ |
| На Востоке (в православии и восточнокатолических церквах) аналогом паллия является омофор, право ношения которого имеет любой епископ Паллий папы Uoahha XXIII Большой и малый омофоры патриарха Московского и всея Руси Алексия II Как сообщает Лиутпранд Кремонский, традиция восточного омофора – моложе западной и явилась (в современном ее виде) в результате неких дипломатических перипетий: «Император Роман поставил патриархом своего сына Феофилакта, евнуха; так как жадность Альберика не укрылась от его взора, он, послав ему довольно большие дары, добился, чтобы от имени папы патриарху Феофилакту (933–956) были отправлены письма, на основании которых он сам и его преемники могли распоряжаться паллием без разрешения папы. Из этой постыдной торговли вырос достойный осуждения обычай, чтобы не только патриарх, но и епископы всей Греции пользовались паллием». В омофоре (паллии) епископ, образуя собою Христа – Пастыря Доброго, совершает практически все богослужебные действия. Снимается омофор только тогда, когда епископ действует не во образ Христов, а совершая моление от своего имени: так, омофор снимается во время чтений из Апостола и Евангелия (здесь образ Христов – новозаветное слово, архиерей же внимает Христовым словам вместе со всеми, как ученик, а не учитель – но в митре, знаменующей высоту его священного сана), а также после совершения архиерейской проскомидии перед Великим входом, во время которого омофор переносится к царским вратам, предшествуя Св. Дарам, – на всё время анафоры (в это время, вплоть до пения молитвы Отче наш , архиерей обращает свои молитвы ко Христу и Богу Отцу и со всей паствой просит и молит и мил ся деет, не образуя собой Христа, а действуя по своему личному священству и человечеству, и надевает малый омофор только после молитвы главопреклонения). Земной царь вселенной – император Византии – в торжественных случаях выступал перед подданными облаченным в далматику – древнюю верхнюю одежду типа античной туники, называвшуюся на Востоке также саккос (греч. σκκος – «мешок», от ивр. – мешок, одежда из мешковины, надеваемая в знак скорби). Императорский саккос выполнялся из дорогих тканей и богато украшался вышивкой и драгоценностями. |
| В сочинении «К истории литургической стороны таинства брака» А.Л. Катанский пытается раскрыть историю формирования этого таинства в неразрывной связи с таинством Евхаристии. Автор на основании приведенных свидетельств показывает, что заключение брака в раннехристианскую эпоху было частью литургических молитв, после которых, следовало совместное участие супругов в таинстве Св. Тела и Крови Христовых 22 . А.Л. Катанский указывает, какие элементы таинства брака были присущи ему изначально (пение 127 псалма «Блажени вси боящиися Господа», молитва перед возложением венцов, молитва после Евангелия, благословение брачующихся), а какие имеют более позднее происхождение, что собой представляло обручение в древности, и каким образом оно сформировалось в церковный обряд 23 . В «Очерке истории обрядовой стороны таинства елеосвящения» А.Л. Катанский прослеживает историю использования елея в дохристианскую эпоху, приводит свидетельства его употребления в качестве лечебного средства в иудейском и языческом мире, указывает на сакраментальное отношение древнехристианских общин к елею, который с апостольских времен использовался в молитвенных и богослужебных собраниях в таинстве Крещения, а также при помазании больных (собственно таинство елеосвящения) в качестве видимого знака благодати Божией, исцеляющей душевные и телесные болезни. Автором «Очерка» делается попытка проследить историю формирования чинопоследования таинства елеосвящения, при этом А.Л. Катанский указывает, какие элементы обряда являются древнейшими, а какие появились вследствие более поздних правок. Что же касается первых двух обозначенных нами трудов, то в них автор предпринимает попытку систематизации литургий восточного и западного обряда по существующим типам анафоры. В своих исследованиях он прослеживает развитие литургий византийского обряда на протяжении I–XIV вв., а также римского и амвросианского обрядов на протяжении I–XVI вв. 24 «Очерк истории литургии нашей Православной Церкви» является, по сути, первым историческим исследованием православной восточной литургии в русской богословской науке, и как свидетельствует его автор, до этого времени не было «ни одного опыта чисто исторического исследования литургии нашей Православной Церкви, не говоря уже о литургиях других христианских обществ» 25 . |
| 381 С течением времени и по мере того, как литургия растет, новые элементы перегружают литургический чин (Закон 8), провоцируя упадок или коллапс древнейших литургических блоков, которые либо полностью исчезают, либо сокращаются до рудиментарного уровня. Структурный анализ этих независимых литургических единиц (Закон 3) на основании исследования ранних литургий по историческим источникам может помочь в идентификации и реконструкции изначальных форм дошедщих до нас останков. Как это было показано в моей работе, классический пример тому – византийская причастная псалмодия. 382 Законы 4–7 Законы 4–7, касающиеся эволюции текста, наряду с Законом 2, также имеющим отношение к текстуальному развитию, подтверждаются уже с конца IV столетия. Например, ЗЛАТ, демонстрирующая явный уход от исконной простоты своего пратекста, т. н. анафоры Апостолов, 383 – это не только весьма изящная греческая анафоральная композиция, построенная в строгом соответствии с законами классической риторики, как было показано Дэниелом Ширином в его превосходном риторическом анализе текста. 384 Вместе с этим она весьма отягощена доктринальным дополнениями, порожденными антиарианством/евномианством, как было представлено в моей работе. 385 Энгбердинг и Винклер описали схожий процесс в работах по исследованию развития ВАС и других восточных анафор. 386 Закон 6 представляет интерес для установления ранней временной отметки (ante quem non) при датировке текстов, потому что определенные доктринальные акценты не могли бы появиться в анафоре, если бы не стояли на повестке дня в жизни Церкви. 387 Что до законов 4–5 и 7, касающихся литературности, стиля и влияния библейского текста, то они особенно полезны для датировки различных редакций того же самого основного текста. В рукописях ЗЛАТ, например, в параллельных отрывках часто наблюдается замена эпитетов, которая несомненно проистекает от стремления к литературности, описываемого Законом 5. Молитва , идущая следом за «Отче наш» в ЗЛАТ, копия эпиклезиса ЗЛАТ, яркий тому пример, как я показываю в новой книге о предпричастных чинах ЗЛАТ. |
| Вспомогательная роль диаконата ясно отображена в современном чине диаконской хиротонии. Рукоположение происходит на литургии после анафоры, то есть после освящения Даров. Это должно подчеркнуть, что диаконы не принимают в самом освящении никакого деятельного участия, кроме разве что участия в соборной молитве всей общины, которая присутствует за богослужением. Напротив, иерейская хиротония происходит до освящения, в самом начале священнодейства так, чтобы новорукоположенный священник мог сразу присоединиться к архиерею и своим сослужителям пресвитерам в иерейском действе освящения Даров. Эти два образа рукоположения – новое выражение старой мысли о традиционном различии: диаконы рукополагаются in ministerio, в то время как иереи – in sacerdotio. В завершение чина хиротонии новый диакон получает из рук архиерея рипиду (ριπδιον или flabellum), род опахала, которой он должен «охранять» Дары (по изначальной мысли – от мух и насекомых). Сейчас это не более чем символический жест, но он чётко отображает служебную роль диакона в литургии Церкви. В современной нам традиции рипиды изготавливаются в форме херувимов (соответственно и называются εξαπτρυγα – «шестокрылием») с тем, чтобы подчеркнуть аналогию между ангелами и диаконами, поскольку ангелы тоже не более чем «служебные духи». Согласно нынешним правилам, рукоположение в диаконы может происходить и за литургией Преждеосвященных, которая, строго говоря, является не богослужением Таинства, а лишь особым вариантом вечерни, дополненной чином причащения преждеосвященными Дарами. Короче говоря, диаконы не должны и не могут совершать какие-то действия, кроме как в качестве помощников совершающего богослужение священника или епископа. Они – не более чем помощники. В Восточном обряде литургические функции диакона весьма заметны и впечатляющи. Западные литургисты обычно считают это самой отличительной особенностью данного обряда. 6 В целом, это наблюдение верно; однако, если помощь или участие диаконов в богослужении есть явление нормальное, обычное, и желательное, то ни в коем случае не необходимое и обязательное, поскольку оно несёт второстепенную, вспомогательную функцию. |
| Чины поставления во диакониссы. Древнейший чин поставления во диакониссы содержится в «Апостольских постановлениях». Диаконисса поставляется через возложение рук епископа, в присутствии пресвитеров, диаконов и других диаконисс — т. е., аналогично хиротонии диакона и не так, как поставляются иподиакон и чтец, хиротесуемые епископом независимо от присутствия других клириков, а также исповедник, дева, вдовица и экзорцист, поставляемые без возложения руки епископа. В молитве на поставление диакониссы приводятся имена нескольких ветхозаветных пророчиц и Божией Матери и содержится прошение о ниспослании Святого Духа на поставляемую и об очищении ее от всякой скверны (Const. Ap. VIII 19–20). Древний грузинский чин поставления во диакониссы, восходящий к традициям древнего иерусалимского богослужения, сохранился в рукописи Кекел. А 86, X–XI вв. ( Кекелидзе . 1912; ср.: Кекелидзе . Литургические груз. памятники. С. 24, 128). Поставление во диакониссы, как и поставление в диаконы, включает в себя три молитвы: 1-я напоминает молитву из «Апостольских постановлений»; 2-я известна также по восточно-сирийскому чину поставления во диакониссы Д. ( Denzinger . 1864. P. 261; Bradshaw . 1990. P. 162) и единичным армянским рукописям (Ibid. P. 91); 3-я — та же, что 1-я молитва поставления в диаконы согласно мелькитскому Евхологию Brit. Lib. Or. 4941, XII–XIII вв. (см.: Brakmann . 2004. S. 116–119). В византийских рукописях чин поставления во диакониссы (см.: Morinus . 1655; Goar . Εχολγιον. P. 218–219; Дмитриевский . Описание. 1901. С. 16, 346–347, 996; Неселовский . 1906; Θεοδρου. 1954; Vagaggini . 1974; Пентковский . 2002; Арранц . 2003) вполне соответствует чину поставления в диаконы: — после окончания анафоры (т. е. в тот же момент литургии, когда рукополагается и диакон) поставляемую вводят в алтарь и подводят к архиерею, — архиерей возглашает текст формулы Θεα χρις ( Божественная благодать… — древняя официальная формула документа о состоявшейся хиротонии; см. о ней: Botte . 1957; Пентковский . 2002. С. 127–130), |
| Акцент «Деяний...» на борьбе М. за церковное единство и сохранение истинной веры, а также неск. исповеданий веры М., имеющих дифизитский характер в согласии с учением Церкви Востока, отражают важные богословско-полемические цели, стоявшие перед составителем текста. В частности, его полемика направлена против арианства , докетизма , учения Маркиона (подробный анализ см.: Ibid. P. 61-72). Неоднократно подчеркиваемый в «Деяниях...» переход ведущей роли от Эдессы к более восточным центрам, основанным М., по всей видимости, служит отголоском перемещения богословской школы восточных сирийцев из Эдессы в Нисибин после 489 г. и реакции на усиление в Эдессе влияния монофизитства . Эпизод, описывающий встречу М. с неким Дости (Досифеем), является важным свидетельством (наряду с «Книгой схолий» Феодора бар Кони, VIII в.) существования т. н. крестильных сект (см. в ст. Крещение ) в Вавилонии в VI-VII вв. Кроме того, прогресс в изучении религ. движений в Иране II-III вв. выявил значительную близость повествования о М. к истории проповеди манихейства в Сирии и Иране. Сходство имен Мари и Мани, а также ряда их учеников (Адда, Тумис и Папа (Пап)), практически полностью «скопированный» миссионерский маршрут и др. детали привели нек-рых ученых к выводу, что текст «Деяний...» - результат «переписывания» миссионерской истории манихейства в христ. ключе. Не исключен также вариант отождествления М. с Мари (Марой Персом), адресатом одного из писем еп. Ивы Эдесского (30-е гг. V в.; CPG, N 6500; см.: Jullien, Jullien. 2003. P. 56-60), к-рое, впрочем, выглядит маловероятным. В древних восточносир. богослужебных памятниках память М. встречается во 2-ю пятницу лета, 12 авг., во 2-ю пятницу периода апостолов и 15 нояб. В литургическом предании Церкви Востока М. атрибутируется анафора , до сих пор использующаяся в ее богослужении,- «анафора Аддая и Мари», в рукописях до XI в. именуемая «анафора [двенадцати] апостолов» (см.: Gelston A. The Eucharistic Prayer of Addai and Mari. Oxf., 1992; рус. пер.: Кукота И. А. Русский перевод критического текста восточно-сирийской анафоры апп. Аддая и Мари//Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2005. Вып. 14. С. 178-182). |
| Но каково происхождение современного ошеломляющего положения после Великого входа литургии? Нет оснований для идеи Баумштарка, что наши византийские моления в некотором роде связаны с диптихами. 1204 Диптихи перед анафорой являются сирийской, а не византийской традицией, что мы уже упомянули, когда имели дело с поминовениями на Великом входе. Из ранних литургических источников только проповеди Феодора Мопсуестского и Книга II «Апостольских постановлений» указывают на присутствие диаконского прошения непосредственно перед анафорой. 1205 Оба документа представляют значительные трудности. Ни один из них прямо не приводит диаконской партии, поэтому нет уверенности, что она включала этисис. 1. Свидетельство из сравнительной литургики Посмотрим, может ли сравнение с другими восточными евхаристиями пролить свет на проблему. ИАК – единственная литургия, которая, на первый взгляд, дает хоть какие-то основания для изучения рассматриваемых молений. 1206 У нее есть пространная синапта после лобзания мира, как раз перед диалогом анафоры. ИАК никогда должным образом не исследовалась, поэтому мы не можем опираться на ее элемент, тем более, что текст синапты не лишен трудностей в понимании: она следует за Символом веры и лобзанием мира, в отличие от нашей литании в ЗЛАТ и ВАС, и не содержит этисиса. Трудно увидеть здесь какое-либо подобие. Но литания «Ангела мирна» находится в другом месте в ИАК, так же как в армянской литургии и восточно-сирийской евхаристии. 1207 Все три обладают удивительно похожей композицией: между Евангелием и заключительным предупреждением об исключении всех неподобающих при перенесении даров, мы находим литанию, которая своими прошениями «Ангела мирна» и молитвой преклонения сильно походит на византийскую синапту. В то время молитвы и отпусты оглашенных могли опускаться, и мы видим моления «Ангела мирна» и заключительное благословение, добавленное к синапте верных, как на утрене и вечерне «Апостольских постановлений». Их цель – та же самая: завершить синаксис Слова. Это единственное различие от «Апостольских постановлений», опущенное в литургии. |
| 1394 E. g. ИАК: Mercier. P. 166, 46; 170, 13; 222, 57; греческая МАРК: LEW. P. 114, 711 и 2933; 115, 1721; 116, 1520; 121 27; ЗЛАТ: (итало-греческая входная молитва, Barberini 336, LEW. P. 312, 2628); ЗЛАТ-ВАС: молитва преклонения (LEW. P. 341, 1). 1395 См. Engberding H. Angleichung. S. 117; Engberding H. EYXH. S. 312. Дополнительные примеры этого соответствия могут быть прослежены в нескольких других экфонезисах и в заимствовании ЗЛАТ молитвы «Никтоже достоин» и молитвы возношения из ВАС. Некоторые из дальнейших примеров отмечены Энгбердингом (Angleichung). В них молитвы, специфичные для ЗЛАТ, уступают место подобным элементам из ВАС, что наиболее характерно для итало-греческой или восточной традиции ЗЛАТ, игнорирующих молитвы, свойственные этой рецензии, чтобы соответствовать константинопольской рецензии ЗЛАТ, которая имеет много точек соприкосновения с ВАС и представляет истинную традицию Великой Церкви (См. Jacob A. Tradition, и Formulaire. P. 62205; 206.). 1398 См. Рим. 1, 18; Апост. пост. VIII, 5, 7; 8, 5; 16, 5/Funk I. P. 477, 484, 523, и другие многочисленные ссылки: Jungmann J. The Place of Christ in Liturgical Prayer. 1399 P. 22 в издании, приведенном в прим. 1328. Об эволюции доксологий в сирийской традиции, см. Mateos J. Sedre. P. 260261; 277. 1400 Вот все источники с диакониками, которые мы изучили: древнейшие италийские списки X в. Grottaferrata Γβ IV и VII, и Петербург 226 ( Красносельцев Н. Ф. Сведения. С. 289); константинопольские источники ВАС по Кодексу Пиромала (Goar. P. 155) и Йоханнисбергской версии (Cochlaeus. P. 124125). Но кодекс XII в. Grottaferrata Γβ VIII (f. 23) и XVII в. Sinai 1046, (ff. 11v-12v) содержит целую литанию перед молитвой. Также некоторые рукописи указывают священнику произносить молитву, поклонившись (напр. Sinai 1047, 1049). Это обычное положение священника во время молитвы анафоры. См., например, Ps.-Sophronius Commentarius liturgicus 20//PG 873, 4000; Codex Pyromalus, Goar. P. 153–155; Йоханнисбергская версия. Cochlaeus P. 119, 128; Петербург 226, Красносельцев Н. Ф. Сведения. С. 291; Pelargus. F. Dv, D2v; Bacha C. Versions arabes. P. 449, 462; Trempelas. P. 105, 111, 114115, 118, 124125, 128; Орлов. С. 176 (аппарат издания) и т. д. |
|
|
