| Заметим еще, что брак дочери Ахава с сыном Иосафата Иорамом должен был совершиться в начале царствования Иосафата, потому что сын Иорама и Гофолии (и притом младший) Охозия восходит на престол по смерти Иорама 22-х лет от роду (4 Ц. VIII, 24–25), а отец его Иорам умирает 40 лет от роду (id. ib. 17). Из этого видно, что Гофолия во время восхождения на пре стол младшего сына своего Охозии, была замужем 23 года, и стало быть Иосафат породнился с Ахавом ( 2Nap. XVIII, 1 ; 3Ц. XXII; 42; 2Пар. ХХ, 31 ) в начале своего царствования, которое продолжалось двадцать пять лет 844 . Весьма вероятно, что политическим мотивом к браку между сыном Иосафата и дочерью Ахава был главнейше страх перед надвигавшейся с востока грозной тучей Ассирии; но до событий, рассказанных в 3 Ц. XXII, мы не видим общих действий Иуды и Израиля. Но посещение Иосафатом Ахава было началом более тесного политического сближения этих двух царств, населенных потомками Иакова, хотя – нам кажется, что Иосафат не был приготовлен к принятию того наступательного союза, который ему внезапно предложил Ахав. Как бы то ни было, но цари Израильский и Иудейский вместе начинают войну против Сирии, а при сыновьях их войска Иуды и Израиля вместе идут против Моавитян и против Сириян. Весьма вероятно, что приглашение Иосафата посетить Самарию было задумано Ахавом и Иезавелью с целью вовлечь царство Иуды в тесный союз с Израилем для выполнения планов Ахава 845 . После блистательного пиршества, что явствует из 2 Пар. XVIII, 2, – или во время самого пиршества – Ахав в присутствии двора своего спрашивает Иосафата, пойдет ли он с ним на войну против Рамофа Галаадского? (3 Ц. XXII, 3–4). Из текста книги Царств видно, что ранее этого вопроса начат был разговор между Ахавом и слугами его о том, что Рамоф принадлежит Израилю. Почти нет сомнения, что разговор об этом начат намеренно между царем и его царедворцами. По-видимому Иосафат находился в таком положении, что не мог дать другого – кроме утвердительного ответа на сделанное предложение и таким образом связал себя словом со своим родственником, царем Израильским. |
| Говорят, что они происходят от персидского племени Бени-Самерек-бен-Кефарка-бен-Рай, переселившегося в Сирию со своими лошадьми, верблюдами и скотом, с мечами, копьями и луками 288 . Авторы XVIII в., каковы напр., Милль, Шульц, Реланд, также полагали, что самарянская народность образовалась исключительно из разнообразных восточных племен, переселенных ассирийскими царями в среднюю Палестину после разрушения десятиколенного царства 289 . В XIX в. такой взгляд, повторенный американским исследователем св. земли Робинзоном 290 , нашел себе горячего защитника в лице авторитетного Генгстенберга, пытавшегося представить многочисленные доказательства всецело языческого происхождения самарян 291 . На ряду с этим в литературе издавна существовало мнение, что по своему этническому составу самаряне были народом смешанным, образовавшимся из слияния колонистов ассирийских царей с прежним израильским населением, остатки которого уцелели в стране после завоевания царства. Такого мнения держатся все новейшие исследователи самарянства, каковы Гримм, Гайденгайм, Нотт, Аппель, Монтгомери 292 и мн. др. В настоящее время представляется несомненным, что из двух изложенных мнений должно быть признано правильным последнее. Древнейшие источники, каковыми являются 4Цар. 17:24–41 , 1Ездр. 4:1–10 и клинописные тексты, с полной определенностью указывают на языческий элемент в самарянстве. Сообщив о падении десятиколенного царства и пленении народа, писатель 4-й кн. Царств продолжает: „и перевел царь Ассирийский людей из Вавилона, и из Куты, и из Аввы, и из Емафа, и из Сепарваима и поселил их в городах самарийских вместо сынов Израилевых. И они овладели Самарией и стали жить в городах ее“ (17:24). В книге же Ездры, во-первых, приводятся слова самарян, в которых они сами называют себя народом, переселенным Асарданом (4:2), а во-вторых, сообщается письмо их к персидскому царю, в котором руководители самарян перечисляют различные восточные племена, вошедшие в состав самарянской народности, и говорят, что эти племена переселены Аснафаром великим (4:9) |
| 4:2. Асор. Упоминаемый в текстах из Мари (XVIII в. до н. э.) и в амарнских письмах (XIV в. до н. э.), Асор (Телль-эль-Кеда, el-Qedah) находился в стратегически важном пункте в Северной Галилее, на пути из Мегиддона в Дамаск. В Книге Иисуса Навина Асор назван «главою всех царств их», а поражение царя Асора, Иавина, описано и в Книге Иисуса Навина, и в Книге Судей ( Нав. 11:13 ; Суд. 4:24 ; см. также: 1Цар. 12:9 ). Археологические раскопки действительно показывают значительные разрушения в слое XIII в. до н. э., которые могли возникнуть в результате нападения «народов моря» или израильтян. Впоследствии Асор был заново укреплен Соломоном ( 3Цар. 15:29 ). Город оставался крупным торговым центром на северной границе Израиля вплоть до ассирийского завоевания ( 4Цар. 15:29 ). См. коммент, к Нав. 11:1 . 4:2. Харошеф-Гоим. В Септуагинте это словосочетание переведено как «леса народов», поэтому не вполне ясно, что оно обозначает: город или лесистый регион в Галилее. Предложенные варианты идентификации (Tel el-Harbaj и Tell Amr) не имеют веского археологического подтверждения. Кроме того, нет никаких оснований отождествлять его с Muhrashti амарнских писем. Из описания в тексте явствует, что Харошеф-Гоим был местом сбора войск в пределах Изреельской долины, возможно, в зоне, находившейся под контролем филистимлян (Сисара – несемитское имя). Скорее всего, так называлась область, принадлежавшая Сисаре, который был военачальником Иавина. 4:3. Девятьсот железных колесниц. Количество колесниц, использованных в этом сражении, столь внушительно, что некоторые исследователи считают его завышенным. Иногда на древнем Ближнем Востоке прибегали к гиперболам при описании могущества противника, чтобы подчеркнуть заслуги военачальника или божества в достижении победы. Подобные гиперболы можно встретить, например, в анналах ассирийского царя Сал манасара III (858–824 гг. до н. э.), который насчитывал в войсках противника 3240 колесниц, или Тутмоса III, который утверждал, что захватил в битве при Мегиддоне 892 колесницы. В библейских рассказах большое число колесниц упоминается также в 1Цар. 13 (30тыс.; в Септуагинте – 3 тыс.); 3Цар. 10 (1400); 1Пар. 19 (32 тыс.). См. также коммент. к Суд. 1:19 . |
| X, 6) и «он начинает пророчествовать и делается иным человеком». Таким образом мы видим среди Израиля целые общины людей, пророчествующих или готовящихся к пророческому служению, которых высшее вдохновение сообщалось и слушающим их пророчества или песнопения. Последующая история Израиля указывает нам, что такие общины или общества, под главенством Богом избранного пророка, широко распространялись по земле Израильской Броме пророческой школы в Раме (1 Царств XIX, 19 – 20), мы видим позже общины учеников, группирующихся около великих пророков и в Вефиле (4 Ц. II, 3) и в Иерихоне (id. ib. 5) и в Галгале (id. IV, 38) и вероятно во многих других местностях в разное время. Эти пророческие общины или сонмы были иногда весьма многочисленны, как это видно из 3 Ц. XVIII, 4; XXII, 6; 4 Ц. II, 16; VI 1 и др. Учеников пророческих называли «сынами пророческими», а они именовали стоявшего во главе их пророка «отцом и господином» 188 . Мы назвали выше эти группы людей под главенством пророка «пророческими школами», руководствуясь названием, принятым вообще теперь для этих общин, потому что несомненно, что они были высшими религиозными школами того времени. Мы видели из вышеприведенных текстов, что «сонмы пророков» пели священные псалмы при звуках музыкальных инструментов и увлекали священными песнопениями душу слушающих, возвышая ее к Богу, к бесконечному и вечному; отвлекая ее временно от земных интересов и помыслов и приуготовляя ее к воспринятию высших религиозных истин. Не все конечно ученики пророка могли восприять высшие пророческие дары Духа Святаго, Который «глаголал во пророках»; но все ученики его могли участвовать в распространении среди народа слышанных ими истин. Когда пророк вещал волю Божию, и напоминал закон Богом данный, когда он жгучими речами обличал беззакония и призывал к благочестию и правде, когда он угрожал отпадшим от Господа наказаниями, – то слова его разносились далеко по стране устами учеников его, и очень часто в форме священного вдохновенного песнопения исторгали слезы покаяния и умиления, и любви и упования в толпах народа, внимавших псалмам сонмов пророческих. |
| п. к. как о сборнике сочинений разных авторов, живших в разное время, был Г. фон дер Хардт (1660-1746), профессор восточных языков в Хельмштедте. Он не публиковал свои соображения о происхождении И. п. к., в основном они известны из его переписки, исследованной Х. Мёллером (неопубл. диссертация; см.: Lanz. 2004. S. 16-19). По мнению фон дер Хардта, авторы отдельных частей книги жили до Исаии и после него, вплоть до эпохи Маккавеев. Так, главы 24-26 и 33 он датирует эпохой Маккавеев, главы 40-66, по его мнению, не написаны Исаией и принадлежат разным авторам эпохи вавилонского плена ( M ö ller. 1962. S. 274). И. Б. Коппе, профессор из Гёттингена, в примечаниях к переводу комментария Лаута на И. п. к. (1779-1781) также предположил, что гл. 50 написана каким-то пророком периода вавилонского плена, возможно Иезекиилем ( Lowth R. Jesajas: Neu übersetzt. Lpz., 1781. Bd. 4. S. 43), а главы 36-39, вероятно, не принадлежат Исаии, а взяты из Книг Царств (Ibid. Bd. 3. S. 175). Введение Эйхгорна, автора, который стремился отразить наиболее инновативные для того времени тенденции в исследовании ВЗ, дает представление о том, к каким выводам пришла критика И. п. к. в кон. XVIII в. Эйхгорн рассматривал И. п. к. как сборник сочинений разных авторов и выделял в ней «очень поздние» тексты; главной темой дискуссии являлся вопрос о подлинности или неподлинности тех или иных частей И. п. к. В частности, неподлинными, т. е. не принадлежащими самому Исаии как автору, считались следующие тексты: 36-39, 40-66, а также ряд текстов внутри 1-35. Эйхгорн признавал субъективный характер своего подхода: в определении подлинности или неподлинности отрывков И. п. к. он основывался на «внутреннем чувстве» («nach meinem innern Gefühl» - Eichhorn J. G. Einleitung in das AT. Gött., 18244. Bd. 4. S. 115), которое он не смог бы передать кому-то другому, т. е. по сути он отказывался приводить какую-либо рациональную аргументацию своих атрибуций отдельных текстов И. п. к. Особый характер глав 40-55 впервые отметил Дум ( Duhm. |
| Несколько новых переводов Нового Завета было сделано Юре, в 1702 г., и патером Bouhours’oм, при содействии иезуитских патеров Телье н Беснье, 2 in-12, Париж, 1697–1703. Этот последний перевод упрекают за его темноту. Патер Lallemant воспроизвел его в своих Reflexions sur le Nouveau Testament, Париж, 1713–1725, 12 томов in-12°. Mesenguy опубликовал Nouveau Testament avec des notes litterales, in-12°, Париж, 1729; 2-е издание 3 in-12 , 1752. Он был янсеннст. Ero перевод не без достоинств. 12 . XIX век произвел несколько переводов Библии самых разнородных. – Eugene Genoude опубликовал, с 1820 по 1824 гг., в 23томах, in-8°, перевод, которому не недостает изящества, но который полон неточностей. – Раввин S. Cahen перевел, в 1830–1839 г., Ветхий Завет с еврейского, он представил текст, перевод и примечания, 18 in-8°. Этот перевод пользовался во Франции незаслуженной репутацией; французский текст очень дурен и довольно часто передает неверно смысл. 530 – Glaire опубликовал, в 4 in-18°, 1871–1873 (3-е изд. 1889–1890), La Saints Bible selon la Vulgate. Можно поставить ему в упрек то, что иногда он слишком мало буквален, но он нмеет полную точность и заслужил одобрение большей части французского епископата. Новый Завет даже был одобрен Конгрегациею индекса. 531 13 . Рационалист-протестант Е. Рейсс издал новый французский перевод по оригинальным текстам. 532 Он следует не общепринятому распорядку книг Ветхого и Нового Завета, но произвольному хронологическому, помещая Пятокнижие и Иисуса Навина после Судей, Царств и Пророков. Его идеи не христианские; стиль труда несовершенен. 533 252 Многие листы еврейского оригинала книги Иисуса сына Сирахова вновь найдены в 1896 году, см. т. II, n° 869. 254 Отцы Церкви и древние богословы называли языками восточныма языки, которые называют в настоящее время семитическими. Это последнее наименование было введено Schlözer’oм и Эйхорном в конце XVIII-ro века. Оно не совсем точно, ибо семитическими языками говорили не только дети Сима, но также потомки Хама, например, финикияне и эфиопляне. |
| то можно допустить, что он принял в качестве царя Вавилонского имя Навуходоносора, которое служило выражением чести богу страны. После этой победы он пожелал восстановить свою власть над западной Азией, возмутившейся против него» 45 . Основываясь на этих фактах, Вигуру относит события, описанные в книге Иудифь, к середине VII века до Р.Х. Однако мнение Вигуру следует признать совершенно неудовлетворительным, причем к такому заключению можно прийти, даже не прибегая к глубокому историческому анализу. Во-первых, само объяснение Вигуру, почему Аппттурбанаиал назван Навуходоносором, выглядит скорее догадкой, чем серьезной гипотезой, основанной на исторических источниках. Во-вторых, о каком-либо карательном походе Ашшурбанапала в Иудею нет сведений в истории (арест царя Манасии не сопровождался карательными действиями против иудейского народа 46 ). В-третьих, из истории нам известно о том, что до последней четверти VII века до Р.Х. имело место только одно военное столкновение Ассирии и Мидии, которое было связано с походом мидийского царя Фраорта и его поражением и гибелью. На этом основании Вигуру отождествляет Арфаксада книги Иудифь с Фраортом, по этим совершает решающую ошибку Дело в том, что поход Фраорта против Ассирии и его гибель относятся к 624 году до Р.Х. 47 , тогда как Апппурбанапал умер в конце 30-х годов VII века до Р.Х. 48 , т.с. несколько раньше, и потому Ашшурбананал никак не мог быть победителем Фраорта. Более того, сам Вигуру датирует смерть Ашшурбанапала 647 годом до Р.Х. (это, конечно, является ошибкой) и, что более чем странно, к этому же году относит вступление на престол Фраорта 49 . Если следовать этой хронологии, то получается, что Апппурбанапал не то что не воевал с Фраортом, но даже и нс жил уже в то время, когда Фраорт стал царем! Непонятно, как сам Вигуру не заметил такого вопиющего противоречия в своих рассуждениях. Более обоснованным выглядит мнение протоиерея К.Л. Кустодиева, который историю Иудифь относит ко времени царствования ассирийского царя Синаххериба, неудачный поход которого на Иерусалим описан в XVIII и XIX главах 4-й книги Царств 50 . В начале своего правления Синаххериб (705–681 годы до Р.Х.) разгромил коалицию Вавилонии и Элама, а затем направил войска на подавление сирийского восстания. После расправы над сирийцами Синаххериб осадил Иерусалим, однако вскоре вынужден был отступить из-за вспыхнувшей в ассирийской армии эпидемии чумы 51 . |
| Городище, отождествляемое с библейским городом Даном, находится у подножия горы Хермон в северо-восточной части Израиля. Обнаруженная здесь двуязычная надпись эллинистического периода, сделанная на греческом и арамейском языках, упоминает некоего Зоила (Зиласа по-арамейски), сделавшего посвящение " Богу, который находится в Дане " . Плодородие здешних земель отмечено в Книге Судей (18:9). Площадь древнего поселения, у подножия которого струятся воды реки Дан, одного из источников Иордана, превышает 20 гектаров. Благоприятные природные условия и удобное местоположение на главном торговом пути из Галилеи к Дамаску сделали Дан наиболее важным городом в северной части Израиля. И поскольку он неоднократно упоминается в библейских текстах, раскопки, проводившиеся здесь с 1966 года, имели особое значение. На протяжении ханаанейского периода город был известен под именем Лешем (Книга Иисуса Навина 19:47) или Лэйш (Судьи 18:29). В XVIII веке до н.э. он был окружен мощными земляными валами. Это один из лучших образцов фортификационной системы той эпохи. С востока в город вели арочные ворота шириною 2, 4 метра с двумя башнями. По данным Книги Бытия, патриарх Авраам, разбив северных царей, пленивших его племянника Лота, подошел именно к этому ханаанейскому городу (Бытие 14:14) и разрушил его. В дальнейшем, как подтвердили раскопки, его заселило племя Дана, которое в XII веке до н.э. занимало небольшой район в западных предгорьях Иудейских гор. В Книге Судей рассказывается, как 600 человек из племени (колена) Дана переселились в северном направлении, а после захвата Лэйша назвали завоеванный город именем своего отца Дана (Книга Судей 18:29). Культовый центр израильского Дана был обнаружен над источником на северной стороне холма. Существование его засвидетельствовано в библейском тексте (Книга Судей 18:30). Из Третьей книги Царств (12:29-30) известно, что культовый центр с алтарями, т.н. высотами (Bamah) был построен Иеровоамом I в конце X века до н.э. после распада единого Израильского государства на две части — собственно Израильское и Иудейское царства. Этот же царь, как известно, водрузил в Дане одно из двух изображений " золотого тельца " . |
| Допечатную историю текста «Книги о вере» представляют 4 известные в наст. время рукописи: РГБ. Унд., 427, западнорусский список кон. 40-х гг. XVII в. (см.: Ундольский В. М. Славяно-русские рукописи В. М. Ундольского, описанные самим составителем и бывшим владельцем собрания. М., 1870. Стб. 309-314); Б-ка Львовского ун-та, 220-II, южнорусский список нач. XVIII в., выборка отдельных глав из «Книги о вере» ( Калужняцкий Э. И. Обзор славяно-русских памятников языка и письма, находящихся в б-ках и архивах Львовских. К., 1877. С. 54-55; публикацию гл. 23, 26 и 28 по этому списку см.: Калужняцкий. 1886. С. 13-36); западнорусский список РГАДА. Собр. Оболен. 34, посл. четв. XVII в. (см.: Опарина. 1998. С. 244-245); ГИМ. Хлуд. 90, 40-е гг. XVII в. (см.: Попов А. Описание рукописей и каталог книг церковной печати б-ки А. И. Хлудова. М., 1872. С. 227-233). Особенно значимы для воссоздания истории текста 2 последние рукописи. Список Оболен. 34, хотя и создан после выхода в свет московского издания, несомненно, отражает допечатный вариант «К. о в.», причем вариант близкий к промежуточной авторской редакции. Важное свидетельство этого - наличие в нем полного авторского послесловия. Это послесловие не вошло в издание, но сохранилось в единственном полном допечатном переводе книги на церковнослав. язык московского извода - в списке Хлуд. 90, хронологически и по составу наиболее близком к изданию, но не тождественном с ним. В авторском заглавии Хлудовского списка, соответствующем списку Оболен. 34, проставлена дата - 1 мая 1644 г. (в издании дата опущена); в конце Хлуд. 90, как и в Оболен. 34, читается «Пристижение» о чтениях «наиполезнейших в книжице сей». Наиболее важное отличие Хлудовского списка от печатного варианта - наличие авторского послесловия, сохранившегося в равном со списком Оболен. 34 объеме. Список Оболен. 34 в кон. XVII в. находился в распоряжении образованного малороссийского учителя и писателя Г. А. Скибинского и использовался им при составлении соч. «Краткое сказание и описание трема частьми о граде Риме и всей Италии з некоторыми грады западных царств, в которых великии академии знайдуются». Рукопись была им надписана и предназначена в дар Новгородскому митр. Иову , вероятно, покровительствовавшему в Москве опальному малороссу ( Савельева. 2013. С. 15-38). |
| 3) Эта гипотеза возбуждает сомнение, понимал ли св. Марк эту притчу, как притчу; при рассмотрении его повествования с этой точки зрения выходит, что он главное-то и опустил, потому что совершенно не высказывает сущности притчи. 4) Не понятно, почему Христос для преподания Своим апостолам важных правил избрал такую мудреную форму притчи, что разгадать ее могли только не ранее, как по прошествии XVIII веков; даже при втором и третьем искушении рождается еще вопрос: целесообразно ли для учеников избраны такие образы, как падение с вершины храма и показание всех царств земных? 5) Нужно заметить, что в самих повествованиях нет никакого повода принимать повествование за речь Иисуса Христа; обыкновенная фраза у евангелистов всегда бывает при этом: пришли к Нему ученики, и Он сказал им; или призвав их, сказал им; а когда они рассказывают притчу, то употребляют всегда выражение: рече Господь притчу сию и что-либо в этом роде. Здесь же евангелисты ничего подобного не говорят, – не говорят, чтобы повествование было речью Иисуса, а повествуют прямо от себя, как данный факт, о котором они узнали от тех же или от того же, кто сообщил им и другие события из жизни Иисуса. 2) Другое объяснение истории искушения при отрицании исторической действительности факта искушения – объяснение тех, которые в этом повествовании видят лишь народное сказание (легенду, миф). Это мнение раскрыто еще Штрауссом. Но он, как известно, мысль свою часто доводит до самых мелких крайностей и этими мелочами, заметим кстати, совершенно подрывает значение своего воззрения. Этими мелкими выходками и схоластическими приемами забита его теория и об искушении; потому мы оставим ее и изложим настоящее мнение со слов другого ученого, одинакового направления со Штрауссом, но серьёзнее его развившего мысль (Устери). Этот ученый, рассматривая историю искушения с точки зрения легендарной или мифической, прежде всего старается дать точное понятие о мифе. Миф, говорит он, есть поэтическое произведение, содержание которого составляет выраженная в исторической форме религиозная или философская идея. |
|
|
