| Ф. Федоров думает, что чин братотворения выделился из литургии, как «сущность литургии оглашенных»,– тогда, именно когда жизнь церковная обмирщилась и когда союз всечеловеческий стал подменяться союзами частными. Позволительно очень и очень сомневаться в правоте такого принижения нашего чина. В томто и дело, что церковная жизнь антиномична, т. е. не заключается в рациональной формуле; и в рассматриваемом отношении нельзя свести ее ни к союзам только частным, ни всецело к союзу только общему. В том-то и дело, что и то и другое, и общее и частное, несводимое друг к другу, равно необходимы в ней и соединены в процессе жизни. Так, например, брако-сочетание,–тоже род литургии,– есть аналог общинной литургии, а не отпадение от нее, ибо нельзя же и помыслить, чтобы сперва был «групповой брак» и «общее» венчание, а потом, с обмирщением церковной жизни, началось единобрачие. Так–и с братотворением. Между тем по Η. Ф. Федорову выходит, что и брак, в числе всех прочих таинств и обрядов, должно считать выделением литургии, продуктом разложения общецерковной жизни. Явная ошибка!» (Священник Павел Флоренский . Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 457–460). См. также: Никольский К, протоиерей. О службах Русской Церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. СПб., 1885. С. 371–388; Павлов А. Номоканон при Большом Требнике. М., 1897. С. 310–313. Из библиографических выписок Флоренского. Братотворенне ««Воск», добываемый с церковной пасеки,–рассказывает в воспоминаниях своего детства Ε. М. Крыжановский,–шел на свечи к иконам и братерские, которые держали почетные хозяева во время пения «Херувимской» и «Тебе поем». Формы древних братств давно уже не существовало, но все расходы и дела церковные производимы были отцом не иначе, как по совещанию с старейшими и почетнейшими прихожанами, которых выдвигала громада» (далее описываются эти выдвижения громады). Крыжановский Ε. М. Украинская деревня второй четверти нынешнего столетия по воспоминаниям детства (Собрание сочинений. Т. |
| е. сопровождаются санкцией. Относятся эти правила по большей части к клиру и только некоторые к мирянам. Апостольскими они называются потому, что содержание их составляет приложение к практике начал апостольского предания, на котором они зиждутся, как на своем основании. 2. Разновременность их содержания. – По содержанию своему Апостольские правила могут быть приурочены к различному времени, смотря по тем явлениям и отношениям церковной жизни, каких они касаются и какие засвидетельствованы древними церковными писателями. Древнейшие из них по содержанию могут быть отнесены ко временам самих апостолов, ибо они или находятся почти в буквальном соответствии со Св. Писанием 456 , или же на нем основываются 457 . Затем следуют предписания, касающиеся отношений и явлений засвидетельствованных в первой половине второго века мужами апостольскими: Климентом Римским , Игнатием Богоносце м (Антиохийским), Поликарпом Смирнским и Иустином Философом 458 ; в конце II века – в творениях Тертуллиана и Иринея Лионского 459 ; в первой половине III века – у Оригена , св. Киприана Карфагенского , Фирмиллиана Кесарийского, Корнелия Римского и других 460 . Наконец многие относятся, вероятно, ко второй половине третьего века 461 . Таким образом, все они относятся ко времени до Никейского собора 462 . Это признается всеми беспристрастными исследователями. 3. Местный характер некоторых правил. – Относясь по содержанию к различному времени, Апостольские Правила могут быть, на основании исторических свидетельств, приурочены к различным местам, т. е. к различным поместным церквам, в которых исторически засвидетельствовано существование тех явлений, каких они касаются. Так седьмое правило – о праздновании пасхи выражает предание западной и частнее римской церкви 463 , которое потом, в конце второго века было во многих местах принято и на Востоке 464 . Правило 37-е о ежегодных соборах заимствовано из практики церкви восточной и в частности Сирийской, ибо в нем сохранено сирское название месяца октября (иперверетэй). |
| Существующими законами древнее историческое право въезда признается в двух видах: 1) Право въезда в частные леса. Оно основывается на прямом постановлении, на акте, т.е. на писцовых книгах и других укреплениях. Стало быть, это вотчинное право. Под словом другое укрепление должно разуметь лишь акты до межевой инструкции 1766 года; ибо впредь запрещено давать новые въезды (454, 456, 457). Но где право это установлено и укреплено, и не отменено другими сделками впоследствии, там должно оставаться в силе, так что владелец леса не может продавать его на сруб людям посторонним. Но и въезжий владелец может им пользоваться только для домашних нужд своих и своего селения, но не может торговать из леса лесными материалами. Он не может и уступать право свое другим особенно, а оно переходит вместе с дачей (455). Право это не есть срочное. Оно прекращается фактически вырубкой леса на том пространстве, на котором въезд был назначен (459). Оно простирается только на пользование растущим лесом, а не на самую землю; следовательно по вырубке леса расчищенная земля из-под него остается за теми, за кем по дачам лес с землей записан, следовательно под предлогом въезда нельзя установить право вотчинное на землю (460. Уст. Лесн., изд. 1893 г., 765). Таково право въезда между частными дачами. 2) Но, кроме того, были большие казенные леса, которые по писцовым книгам никому в дачу не были отданы, так что никто, кроме казны, не имел в этих лесах права собственности, но от казны были написаны в этих лесах одни въезды для рубки леса смежным владельцам или даже и дальним. Это так называемые казенные въезжие леса. Таких въездов по писцовым книгам значилось очень много, так что, например, в одной Симбирской губернии в праве сем участвовало до 100 селений и до 50 000 душ (Указ 1804 г. мая 30). По межевой инструкции и это право велено было оставить, подобно первому, до вырубки леса (VI, 17); но вскоре, при межевании, оказалось весьма невыгодным для казны остановление подобной неопределенности, и в 1805 году правительство решилось пожертвовать значительной частью вотчинных прав своих на леса, лишь бы сберечь остальное от истребления. Положено: из казенных въезжих лесов выделить владельцам в собственность участки по размеру писцовой пашенной дачи их по 20 четвертей на 100, и затем всякое право въезда считать прекратившимся. Для этого всем предоставлено предъявить в установленный срок свои документы на въезд, для судебного рассмотрения и выдела (Уст. Лесн. изд. 1893 г., прим. к 770). Исключение для Закавказского края. Зак. Гражд., 462 ст. |
| —528— сношений Тюбингена с Константинополем 456 . Так появились в свет драгоценные в научном отношении: «Акты Виртембергские» 457 . Содержание этих актов составляет: краткие письма тюбингенцев к Иеремии II и краткие письма Иеремии к тюбингенцам; Аугсбургское исповедание, переведённое на греческий язык и посланное в Константинополь Иеремии и другим лицам, подробный ответ Иеремии на это исповедание (писанный без сомнения не самим Иеремией, а вероятно Иоанном или Феодосием Зигомалà); подробные сочинения тюбингенцев, в которых заключается защита учения, изложенного в «Исповедании», обстоятельный разбор этой защиты со стороны Иеремии (или точнее его учёных помощников в этом деле). Всё это составляет значительный по объёму сборник и служит богатым материалом для изучения интереснейшего и единственного в своём роде явления – сношений Греческой церкви XVI века с представителями протестантской мысли и воззрений. Мы должны однако-ж сказать, что рассматриваемые акты одни сами по себе ещё недостаточно раскрывают всю историю указанных сношений. Для полноты и ясности представления дела, при изучении «Актов», нужно обращать серьёзное внимание на тот отдел «Турко-Греции» (liber VII) 458 , где помещены многие документы, касающиеся тех же сношений, но не вошедшие в рассматриваемые акты. Говоря фигурально, известия и документы, находящиеся в указанном отделе «Турко-Греции, есть как бы канва, истинной картиной для которой служат «Акты». Турко-Греция даёт возможность изучать жизненные условия, при каких происходило дело, а «Акты» – самое дело и его результаты. Но если для догматиста несомненно очень важны «Акты», то для историка может быть ещё важнее те известия и документы, которые помещены в Турко-Греции и относятся к этому же явлению. —529— Во всяком случае наука должна быть благодарна тюбингенцам, издавшим сборник, известный с именем «Актов Виртембергских». Французский учёный Легран в своей «Эллинской библиографии» называет существующее издание Актов «драгоценным сборником» и считает его «весьма редким». Сам он отмечает, что имел удовольствие видеть эти Акты в библиотеке князя Маврокордато и описывает их в указанном сочинении так тщательно, как описываются только рукописи, указывая дефекты в пагинации и т. д. 459 . Такую-то достопримечательность составляют Акты единственного издания 1584 г. 460 . |
| Согласно св. Викторину, завещателем является Христос, и Он Сам наложил печати на завещание (ipse signaverat testamentum). Обратим внимание на то, что для св. Викторина значимы именно общие смысловые мотивы, связанные с завещанием. Толкователь не связывает себя поиском формальных соответствий римскому завещанию (в числе печатей, в необходимости присутствия семи свидетелей и пр.), которые являются очень важными в аргументации современных исследователей. Наложив печати, Христос скрывает от понимания содержащиеся в Ветхом Завете пророчества. Поэтому именно смерть Христа явилась условием для снятия с книги Откр 5: 1 печатей; снятие печатей означает «раскрытие пророчеств Ветхого Завета и предвозвещение будущего» 457 . Пророчества Ветхого Завета являются также и условиями завещания – без их исполнения обетование об освобождении человечества не может осуществиться. Своей смертью и Воскресением Христос исполняет все заключенное в Ветхом Завете (quae preanuntiata fuerant replevit), все пророчества исполняются в Нем. В то же время Воскресение Христа открывает для Него возможность наследовать обетования завета: «И поскольку Тот же самый был завещателем и победил смерть, было справедливо, что Он был признан Наследником Божиим» 458 . Именно поэтому, утверждает св. Викторин, в тексте Откр 5 присутствуют не одно, а несколько именований Христа – Лев и Агнец: этим выражаются различные аспекты отношения Христа к запечатанной книге (завещанию). " Львом называется ради Своей победы над смертью, а ради претерпения смерти за людей как агнец ведется на заклание» 459 . Исполнив условия завещания, Христос вступает в права наследования. То, что именно наследует Христос, св. Викторин определяет как «достояние умирающего» (либо «существо умирающего» – substantia morientis), «то есть человеческие тела» 460 . Сам победив смерть, Христос освобождает смертных людей от ее власти (ср. 1Кор 6: 20 : «…вы куплены дорогою ценою») и становится единым Владыкой человечества. Тем самым обетование исполняется. |
| Без Христа. В этом направлении спектр обвинений неопределенно широк от «нет христологических глав» 452 и «образ Богочеловека какою-то неясною тенью теряется на заднем плане» 453 до «теодицея строится помимо Христа» 454 . Кстати, в этом Флоровский видит причину того, что в «Столпе» так мало радости 455 . А о проспекте «У водоразделов мысли», помещенном в книге «Мнимости в геометрии» (M., 1922), сказано, что это книга не христианского философа 456 . Выделять или не выделять «христологическую главу» дело автора. А вот теряется ли Христос на заднем плане, рассмотрим на примере теодицеи Флоренского. Центральным вопросом теодицеи является вопрос о свободе. У Флоренского «внутренняя сердцевина» личности – это «основание» во Христе, то есть «безусловное обожение человеческого естества в лице Иисуса Христа» 457 . Это – «явленная Христом в каждом из нас спасенная точка – начало спасения, – образ Божий, очищенный от перво-родного греха» 458 . Помимо этого есть и «эмпирический характер» личности, который раскрывается в системе чувств, желаний, мыслей, действий. Здесь «нет ничего безусловного, даже – совести» 459 . «Эмпирический характер» способен получить «самостоятельное безсубстанциональное в бытии положение» 460 . Свобода и есть выбор между этими двумя полюсами: «Если сокровище свое Я положило не в своем божественном самотворчестве, прилепилось не к своему образу Божиему во Христе, а к своему эмпирическому содержанию, то есть к условному, ограниченному, конечному и потому – слепому, то оно самим делом ослепило себя, лишило себя свободы своей, поработило себя себе и тем самым предварило Страшный Суд» 461 . После этого как-то странно читать, что у Флоренского Логос не освобождает мир, но «заковывает его в закономерность» 462 . Якобы у Флоренского «христианский мир есть мир суровый и жестокий, мир закона и непрерывности» 463 . У Флоровского получается, что Флоренский подобен Оригену , христианство которого – религия Логоса, а не Христа 464 . Кому охота, пусть разбирается в отношениях Логоса и Христа, но причислить Флоренского к адептам закона и непрерывности – это превосходит все остальные нелепости. Аритмология как раз и была создана Флоренским, чтобы ввести в религиозную философию понятия веры, свободы, подвига, чуда и т.п. He знал и не хотел знать Флоровский Флоренского: вешай всех собак на немилого. |
| 454 Mac'yдu, М., т. 5, с. 2; Mac'yдu, Ме., т. 3, с. 5. То же почти дословно передается с совершенно иным иснадом, кончающимся ссылкой на присутствовавшего при этом разговоре Умайра б. Исхака [Исфах., М., с. 48]. Именно текстуальная близость не позволяет поверить, что мы имеем два параллельных рассказа. Почти в тех же словах этот разговор Ибн Абу-л-Хадид приводит со ссылкой на ал-Мадаини [И. Абу-л-Хадид, т. 2, с. 261], у которого его, скорее всего, заимствовал и aл-Mac'yдu. В персидском переводе ал-Куфи вместо Умайра называется Умар б. Исхак (это не обязательно два разных имени) и рассказ отличается во многих деталях [Куфи, т. 4, с. 206–208]. Примечательно, что у него наместником, препятствовавшим погребению, назван Ca'uд б. ал-Ас (в тексте Абу-л-Ас). Если это не ошибка, то пришлось бы датировать смерть Хасана 50 г.х. (см. примеч. 2), правда, доверие к точности этого перевода невелико, здесь же говорится о том, что после смерти Хасана к My'abuu пришел Амр б. ал-Ас с советом назначить Йазида наследником [Куфи, т. 4, с. 206, примеч. 4], хотя Амр умер за шесть лет до этого. 457 Ад-Динавари совсем не упоминает отравления, а говорит о болезни: «…затем ал-Хасан занемог в Медине, и [болезнь] усилилась» [Динав., с. 234]. 459 Динав., с. 235. Aл-Йa'kyбu приводит другой, менее конкретный вариант послания [Йa'k., т. 2, с. 270–271]; возможно, перед нами различные части одного послания. 460 А.Лямменс считал, что Хасан умер от той же эпидемии чумы, что и Мугира [Lammens, 1908, с. 153], но описанные проявления болезни противоречат этому. 465 Михаил Сириец датирует морозную зиму 980 годом селевкидской эры [Мих. Сир., т. 2, с. 454], который, согласно Илье Нисибинскому (со ссылкой на ал-Хорезми), соответствует 49 г.х. [Илья, с. 144]. 466 Есть три даты: 49 г.х. [Таб., И, с. 86], шa'бah 50 г.х. [Халифа, с. 197], шa'бah 50 г.х. ([Таб., И, с. 87] со ссылкой на ал-Вакиди), 51 г.х. (там же, со ссылкой на Авану, и II, с. 114). Происхождение первой даты объясняют слова aл-Mac'yдu: «В сорок девятом году была чума в Куфе, и бежал от нее Мугира б. Шy'бa» [Mac'yдu, М., т. 5, с. 63; Mac'yдu, Ме., т. 3, с. 33], однако Мугира отсутствовал довольно длительное время, |
| 456 Гу шень: пустой дух; выражение взято из Дао дэ цзина Лао цзы; оно выражает нематериальность души. 457 Местечко Сяшуйли, названное по озеру на границе Китая и Монголии, весьма известно в истории. Как военный пост, оно имело своего Юань шуай или коменданта и начальника отряда. 460 Цзунь гуань: губернатор страны; Сюань чаем он называется, как поставленный Чингисханом, по завоевании этого края. 462 К народу: очевидно, склоняя их к подданству Монголов. Чан чунь, по-видимому, неохотно согласился содействовать целям варваров в покорении своего отечества. В Цзинь гай синь дэн говорится, что Чан чунь разослал 18 учеников своих в разные стороны для успокоения, привлечения и защиты народа, поэтому пять Даосов сряду получили почетные титулы; равно 18-ти ученикам его, за привлечение народа, дарованы преемственные титулы Дацзунов (патриархов). Цз. 1, 1–2 467 Привлек ли.... т. е. в подданство Чингисхану. Чингисхан, вероятно, хотел воспользоваться хоть этой услугой Чан чуня, не могши получить дара бессмертия. Это повеление, или правильнее письмо, равно и другие, полученные Чан чунем от Чингисхана, приложены в подлиннике на конце. 470 Трудная для перевода фраза; подъисточный значит могильный; мысль та, что он освобождается от перерождений и частых снисхождений в землю. 473 Тао хуа чунь туй: персиковые цветы и весенняя вода, или потоки; любимое выражение китайских поэтов. 488 Выражение взято из Дао дэ цзина. Нечто есть бессмертное духовное начало в человеке; оно ниспало из первобытного мира, т. е. из состоянья до образованья мира. 503 Это, наверное, нынешняя гора Цзын шань, находящаяся внутри особого дворцового сада в Пекине; во времена Гиньцев она тоже входила в окружность дворца. 505 По семи знаков в стихе; дуй цзы, это пара стихов, вывешиваемая обыкновенно на стенах и у дверей. Здесь разумеются стихи, на манер дуй цзы. 506 Фын юе: любимое выраженье китайских поэтов означает вообще красоты вечерней природы и наслажденье видом их. 507 Он разумеет большой величины камни, добываемые из озера Тайху, в южном Китае; эти камни, изрытые впадинами, чрезвычайно уважаются Китайцами; в саду они ставятся в известных аллеях. |
| К этому же времени приблизительно относится окончательное сближение св. Амвросия со своим знаменитейшим учеником блаженным Августином . Уже несколько лет ритор Августин, еще манихей, слушал проповеди миланского епископа, имя которого славилось далеко за пределами Медиолана. Личность Амвросия произвола на него сильное впечатление. Оно описано Августином в его исповеди. Этому именно влиянию в значительной мере нужно приписать историю внутреннего перерождения и обращения Августина к христианству. Одушевленная борьба св. Амвросия с Юстиной, поддержанного своею не менее одушевленною паствою, способствовала этому в особенности. Уже в августе или сентябре 386 г., по мнению исследователей. совершилось обращение блаженного Августина в Милане, хотя крещение совершилось несколько позже, именно, в пасхальную ночь 387 г. 456 . Августин, по собственному свидетельству, был крещен самим Амвросием 457 . Это обстоятельство, несомненно, еще теснее привязало их друг к другу. И хотя скоро после того Августин оставил Милан и св. Амвросия навсегда, но впечатление и соединенную с глубоким уважением привязанность к своему учителю он сохранил, до конца своей жизни, как об этом свидетельствуют его отзывы в различных своих творениях 458 . —293— XIV Трудно сказать, как долго продолжилось бы натянутое положение между кафоликами и миланским двором, по какому направлению пошли бы дальнейшие события, если бы внезапные тревожные вести с запада не очистили сгустившейся атмосферы. Вспомним, что в Трире в это время еще сидел Максим, который надеялся править при поддержке кафолического клира. Потерпев уже неудачу в попытке привлечения на свою сторону этого клира по поводу ереси присциллианистов, он, осведомившись о миланских событиях, также задумал использовать их в своих политических интересах и решил выступить защитником православия. У анонимного составителя биографии Амвросия и у Феодорита сохранилось известие, что Максим прислал в Милан грозное письмо с укорами за проследование православных, требуя немедленного прекращения религиозного проследования и угрожая в противном случае войной 459 . Это довольно неожиданное письмо, по-видимому, привело в замешательство миланский двор. Необходимо было каким-нибудь образом предотвратить грозившую опасность, отправив к нему посольство. Здесь опять вспомнили об Амвросии: он безбоязненно уже выступал перед Максимом однажды, да на него вообще можно было положиться в этом случае, так как сам, Амвросий отрицательно относился к Максиму, как тирану, незаконно захватившему престол и поднявшему оружие против своего императора 460 . Амвросию вторично предложили отправиться послом в Трир для того, чтобы уладить конфликте; и он, забыв нанесенную так недавно ему обиду, считал своим долгом выступить на защиту своего законного императора. В 386 или 387 г. 461 , состоя- |
| II. Какие представляются затруднения или препятствия верующему христианину к принятию и хранению в себе надежды христианской, и как отстранить их от себя? Аще ли хощеши внити в живот, соблюди заповеди, сказал Господь и Спаситель наш одному юноше, вопросившему Его о том, что он должен сделать, чтобы наследовать жизнь вечную 455 ? Будите совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть 456 ; и опять: будите святи, якоже Аз свят есмь , говорит наш Бог в своем законе 457 . Или не весте, яко неправедницы царствия Божия не наследят? Не льстите себе: ни блудницы, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни сквернители...ни лихоимцы, ни татие, ни пияницы, ни досадители, ни хищницы царствия Божия не наследят ; 458 потому что не имать внити в него всяко скверно, и творяй мерзость и лжу 459 . Вот здесь-то встречаемся мы с серьезным затруднением, не позволяющим нам предаться живым и сердечным образом надежде христианской! Когда слушаем великие и вожделенные обетования жизни вечной, какие возвещает нам Божественное учение, мы с радостью внимаем им, возгораемся сердцем и готовы принять их в свою душу, а когда в том же учении находим повеление: сицева убо имуще обетования, о возлюбленнии, очистим себе от всякия скверны, плоти и духа, творяще святыню во страсе Божии 460 , то теряем мужество духа, колеблемся в своих чувствах и не смеем приложить к себе те согревающие и оживляющие душу упования, какие дает нам христианская вера. Тут-то, при рассмотрении своей нравственной жизни и духовного состояния, мы чувствуем свое недостоинство, сознаем свою несостоятельность на получение тех благ, какие содержит в себе христианская надежда, вследствие чего мы становимся холодными и равнодушными к ним, поскольку видим в них не свою собственность. Правда, при сознании своего нравственного недостоинства и внутренней нечистоты, есть у нас отрадное чувство упования, на милость и благость Господа Спасителя, оправдывающего нечестивого без дел закона, ради одной его веры в бесконечные заслуги своего Искупителя 461 . |
|
|
