| только годъ спустя после низложения Афанасия. Происхождение этой формулы, получившей важное значение въ истории антиникейскихъ движений, очень темно. Есть известие, что она составлена была Потамиемъ лиссабонскимъ, следовательно, вела свое происхождение съ Запада. Несомненно, что она разсматривалась на собрании главнейшихъ деятелей оппозиции, происходившемъ въ Сирмии въ указанномъ году при лагере Констанция, получила здесь общее одобрение епископовъ и императора и, затемъ, была разослана для подписки всемъ предстоятелямъ восточныхъ и западныхъ церквей подъ угрозою ссылки въ случае отказа. — По своей форме она была собственно не символомъ, а такъ сказать догматическимъ манифестомъ, въ законодательномъ порядке определявшимъ те пункты веры, которые одни только отныне и должны считаться обязательными для каждаго члена церкви. Написанная въ торжествующемъ диктаторскомъ тоне, сирмийская формула начиналась довольно самоувереннымъ заявлениемъ, что все вопросы ο вере теперь покончены, что въ Сирмии, въ присутствии Урзакия и Валента и прочихъ епиекоповъ, все верно разыскано, изследовано, и ничто не осталось въ сомнении. Очевидно, сами издатели формулы смотрели на нее, какъ на завершительный результатъ всей предшествовавшей борьбы, какъ на такое изложение веры, которое должно оберечь миръ церкви на будущия времена. На чемъ же сошлись сирмийские догматисты? «Оказалось несомненнымъ, — говорилось въ формуле, — что существуфтъ одинъ Богъ Отецъ и одинъ единородный Сынъ Его, Господь нашъ Иисусъ Христосъ, рожденный отъ Него прежде вековъ… Все прочее согласно и не заключаетъ никакого сомнения. — Но поелику некоторыхъ и притомъ многихъ смущаетъ вопросъ о томъ, что по–римски называется субстанцией, а по–гречески ουσια или, выражаясь яснее, вопросъ объ μοουσιος и такъ называемомъ μοιουσιος, тο ο нихъ не должно ни упоминать, ни проповедывать въ церкви по той причине и основанию, что всехъ этихъ выражений нетъ въ священныхъ Писанияхъ, и что разсуждения ο нихъ выше человеческаго ума, ибо кто можетъ изъяснить рождение Сына, ο которомъ написано: родъ Его кто исповесть? Ясно, что только Отецъ знаетъ то, какъ Онъ родилъ Сына, и только Сынъ знаетъ то, какъ Онъ родился отъ Отца. |
| Сирмийские соборы/совещания 358–359 гг., включавшие как иллирийских, так и восточных епископов, были призваны преодолеть возникший в это время раскол в среде лояльного императору епископата. Все три рассматриваемых собора провозгласили догматические формулы, последняя из которых, т.е. четвертая сирмийская формула 359 г., была составлена по указанию и при непосредственном участии императора и была предназначена стать основой нового общецерковного символа веры . Ограниченность круга участников и закрытость Сирмийских соборов 357–359 гг., а также то обстоятельство, что место их проведения, состав и цели определялись вектором императорской политики, позволяют Ш. Пьетри сопоставить придворные соборы эпохи императора Констанция и возникший в конце IV в. в Константинополе особый тип собора – synodos endemousa, участниками которого были епископы из различных областей христианского мира, находившиеся в данный момент в столице. 1199 Однако следует отметить, что председателем synodos endemousa был константинопольский архиепископ, 1200 и потому они носили в большей степени не «имперский», а «патриарший» характер, что отличает эти соборы от епископских совещаний при дворе императора Констанция. Впрочем, и в том и в другом случае мы имеем дело с соборами, с одной стороны не претендующими в силу своей закрытости и малочисленности на какой-либо вселенский статус, а с другой – не привязанными к каким-либо региональным границам. В целом рассмотренные здесь формы соборной активности в Иллирике в IV в. позволяют утверждать, что в эту эпоху не существовало некой иерархически упорядоченной «соборной системы», включающей соборы разного уровня с четко определенной и ограниченной областью применения власти и полномочиями. В практике проведения соборов отсутствовала регулярность, 1201 их созыв был обусловлен потребностью момента, т.е. конкретной церковно-политической ситуацией, которая и препятствовала возникновению каких-либо готовых соборных форм и жестко установленных норм их проведения. Инициатором созыва соборов могли выступать как гражданские, так и церковные власти, 1202 и во многом от них, а также от проблем, которые предстояло разрешить, и от конкретных политических обстоятельств зависел круг их участников и место их проведения. |
| Величайшее явление христианской богословской мысли, крупнейший богослов всех времен, именно богослов par excellence, Ориген, со времен соборов середины VI века, был, понятно под подозрением и потому являлся пугалом для христианского благочестия. Неправославие Оригена в ряде вопросов очевидно, и нечего говорить о таком общем месте. Но если Ориген не стал святым отцом, то у него все же был бесспорный исключительный богословский ум. Он предвидел и предуказал чуть ли не все богословские проблемы на века вперед. Его аргументами и сравнениями пользовались православнейшие отцы церкви. И если не весь Ориген православен, то почти все позднейшие мысли, церковью санкционированные, как православные, восходят в конечном счете к Оригену. Богослов может и не быть причислен к отцам церкви, отчего его богословская, научная ценность нисколько не умалится. Точно так же история знает отцов церкви, которые были хорошими защитниками православной истины, но слабыми богословами, не обладали богословской интуицией и не имели дара богословствовать. Эта богословская интуиция в позднейшие века византийской истории не находила для себя поля деятельности. Богословская интуиция и дерзание уступили место принципу охранения богословского богатства с готовностью всегда наложить запрет на дальнейшее его раскрытие. Если хорошенько припомнить историю догмы, то не мало можно найти примеров таких запретов. Во избежание «соблазна», ради большей безопасности, власть, как гражданская, так и церковная неоднократно пытались наложить печать молчания на богословствующие уста. К этому прибегали, как к средству крайнему, когда остальные аргументы не имели уже силы, и этим думали задушить догматическое сознание. Вспомним лишь некоторые, наиболее яркие примеры: так наз. «вторая сирмийская формула» во времена арианских споров, которую ученый исследователь назвал «наложением оков на богословскую пытливость» ; выведенный блаж. Феодоритом в диалоге «Эранист», очень типичный монофизит выставляет очень ходячий аргумент: «сокровенного не должно исследовать ; запрещение императорами монофилитами православным богословствовать, выраженное в указах, известных под именем «экфесис», императора Ираклия (638 г.) и «типос» императора Константина II (648 г.); современник Паламы, ученейший Никифор Григора пишет в одном письме 1332 г.: «не нужно касаться спорных научных положений» . |
| Если Афанасий, писавший свое послание «о соборах» в 359 г., непосредственно после Аримино-селевкийского Собора 1353 , давшего видимое торжество арианству на западе и востоке, как мы уже отметили, в своей характеристике предшествующей символьной деятельности «полуариан» исходил из этого именно факта, и в равнейших их символах видел лишь ряд коварных подготовительных вылазок против никейской твердыни, то и Епифаний в своей оценке «полуарианского» движения имеет в виду исключительно его темные стороны, – историческое банкротство собственно-омиусианской партии, обнаружившееся на Селевкийском Соборе, когда перевес взяла более радикальная (в арианском смысле) партия 1354 , – и даже самое отделение омиусиан от омиев на Селевкийском Соборе рассматривает, как чисто-случайное дело, обусловливающееся лишь личными счетами их вождей, а не догматическим разномыслием 1355 . В противоположность Афанасию и Епифанию, Иларий, как мы знаем, писавший свой трактат de synodis в самый яркий момент омиусианской истории – вскоре после Анкирского Собора 358 г. 1356 , – исходным пунктом для своей оценки омиусианского движения берет самое светлое явление его·истории – определения Анкирского Собора, – и, рассматривая их с объективно-догматической точки зрения 1357 , не только·этот памятник объявляет высоко-ценным образцом правоверия, 1358 но, сопоставляя с этим памятником раннейшие символы, вышедшие из рук характеризуемой группы «восточных» (антиохийский символ 341 г., Сардикийское – филиппопольское определение 343 г., – и сирмийская формула 351 г.) 1359 , – утверждает, что и эти символьные их опыты, будучи рассмотрены объективно, в соответствующей исторической перспективе, являются надежною почвой для примирения православных с мнимыми полуарианами 1360 . И не только характер исторического момента, когда Иларий выступил со своим трактатом de synodis, – момента, когда «полуариане» всего более «подавали надежду на воссоединение с истинной верой», – но самое положение Илария, как исторического деятеля в восточных религиозных вопросах, независимо даже от его специальных богословских воззрений, в значительной степени уясняет, почему именно он, западный изгнанник, а не кто либо иной из местных восточных богословов, первый сочувственно отозвался на анкирское событие 358 г.: как именно западный пришелец, не имеющий личных счетов с теми или другими представителями антиникейской восточной реакции, мало знакомый даже с их прошлым, которое у многих из них было запятнано братаньем с заведомыми арианами, Иларий имел полную возможность посмотреть на догматическую деятельность «полуариан» с новой, необычной у восточных никейцев, точки зрения. |
| Впечатления Илария, вынесенные им от наблюдения за церковной жизнью Востока, были самые тяжелые. Арианская ересь разлилась по Церквам почти всех провинций Римской империи. Вид благочестия, который она на себя принимает, давность, с которой она обладает умами, сила общественного мнения, стоящая на ее стороне, многочисленность ее сторонников, выдаваемая за признак истины, – все это составляет ее силу и делает борьбу с ней очень трудной 1707 . Тем более что ариане проявляют гораздо больше энергии в распространении своего заблуждения, чем православные в защите истины 1708 . Ему казалось, что, за исключением Елевсия Кизического и немногих его единомышленников, большая часть десяти азийских провинций, в пределах которых он находился, поистине не знает Бога 1709 . Однако среди этого, как казалось, всеобщего отступления Востока от евангельской истины Иларий рассмотрел течение, в котором нашел по существу православный образ мыслей и которое подало ему надежду на возможность соединения Востока и Запада для победы и торжества Никейской веры над арианством. Между тем произошло событие, послужившее началом нового периода в истории антиникейской реакции на Востоке и повлекшее распадение ее на разнородные элементы, из которых они слагались. Это было издание так называемой второй Сирмийской формулы в 357 г., подписанной Осией Кордубским и Потамием. Формула эта отворяла широкую дверь для арианства. Во главу угла она ставила идею единства Бога, чтобы можно было отрицать Божество Сына, запрещала употребление терминов μοοσιος и μοιοσιος; [единосущный и подобосущный (homoeusion)], чтобы можно было говорить о создании Сына из ничего и утверждать, что Отец честью, достоинством, величием больше Сына. На консервативные круги Востока, далекие от арианства и не принимавшие Никейской веры только из-за μοοσιοςа и подозрения ее в савеллианстве, открытое выступление ариан на Сирмийском соборе произвело возбуждающее действие и вызвало в них желание отгородиться от ариан, с которыми вместе они до этого времени шли в своей оппозиции Никейскому собору. |
| Наряду с ясным выражением ипостасных особенностей Лиц стоит запрещение говорить об Отце и Сыне как двух богах и о Троице Отца, Сына и Духа – трех богах 1999 . Направленные открыто против монархианства, но имеющие задней мыслью отрицание Никейской веры, подозреваемой и истолковываемой в смысле монархианства, три анализируемые вероизложения с не меньшей решительностью отвергают арианское представление о Сыне как творении, происшедшем во времени и обладающем низшей природой по сравнению с Отцом. В этом своем противоарианском аспекте эти вероизложения выдвигают не идеи единства Отца и Сына, а идею их равенства по свойствам Божественной природы. И это равенство обусловлено способом происхождения Сына. Отрицается Его происхождение путем создания 2000 . Создание точнее определяется как произведение из ничего или из другой какой-либо субстанции, чуждой Отцу 2001 . Сын происходит из Бога, а потому имеет природу, одинаковую с Отцом. Это выражено в восточных вероизложениях в описательных формулах, в которых Сыну приписываются те же свойства, что и Отцу Наиболее полна в этом отношении Антиохийская формула: «И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Его Единородного, Бога, через Которого все, Который рожден из Отца, Бога от Бога, Целого от Целого, Единого от Единого, Совершенного от Совершенного, Царя от Царя, Господа от Господа, Слово, Премудрость, Жизнь, Свет истинный, Путь истинный, Воскресение, Пастыря, Дверь, непревратимого и неизменяемого, неизменяемый Образ Божества, сущности, силы и славы, Перворожденный всей твари, Который всегда был в начале у Бога, Бог Слово, по сказанному в Евангелии: и Бог был Слово, через Которого все сотворено и в Котором все состоится» 2002 . В частности, в анафематизмах всех этих вероизложений решительно отвергается происхождение Сына во времени 2003 . Против строго Никейских понятий александрийцев направлены замечания вероизложений о рождении Сына по воле Отца. Александрийское учение о рождении Сына по необходимости Божественной природы, выдвинутое для устранения всякой мысли о случайности бытия Сына, в консервативных фугах антиникейской реакции отвергалось, как несоответствующее безусловной свободе Бога. В Филиппопольской и Сирмийской формулах анафематствуется мнение о рождении Сына не по воле Отца 2004 . |
| 697 Phoebad. Liber contra arianos. III (...dicimus illos hoc loco non tam unum Deum professos, quam unum Patrem omnipotentem. Namque et eadem constantia Filium nolunt et Deum tamen Filium confi tentur. Puto suscepisse alterum non negabunt, et idcirco integrum illis est in hac sua perfi dia, non fi de, unum Deum Patrem, quam unum Deum dicant). 699 В. А. Лёр видит в этих словах попытку сближения традиционной восточной «Логос-саркс христологии» с учением Сердикского собора о том, что Бог Сын воспринял целого человека (см. Löhr W. A. Die Entstehung. S. 50.) 700 Ipsum autem Filium Dei Dominum et Deum nostrum, sicuti legitur, carnem vel corpus, id est, hominem suscepisse ex utero virginis Mariae, sicut angelus praedicavit. Ut autem Scripturae omnes docent, et praecipue ipse magister gentium apostolus, hominem suscepisse de Maria Virgine, per quem compassus est. 701 Unum costat Deum esse omnipotentem Patrem, sicut per universum orbem creditur et unicum Filium ejus Jesum Christum Dominum salvatorum nostrum, ex ipso ante saecula genitum... Deum ex Deo, lumen ex lumine... Ipsum autem Filium Dei Dominum et Deum nostrum, sicuti legitur, carnem vel corpus, id est, hominem suscepisse ex utero virginis Mariae, sicut angelus praedicavit... Paracletus autem Spiritus per Filium est; qui missus venit juxta promissum, ut apostolos et omnes credentes instrueret, doceret, sanctifi caret. 702 Во второй антиохийской формуле Бог Сын называется «безразличным образом Отчего Божества, Отчей сущности, воли, силы и славы». (Ср. пятая антиохийская формула (Ath. De synod. 26; Socrat. Hist. eccl. II. 19): «Ибо мы верим, что непосредственно и неразрывно соединены Они (Бог Отец и Бог Сын) между собою, и друг от друга неотлучны; потому что всецелый Отец носит в лоне Своем Сына, и всецелый Сын привержен и прилеплен к Отцу, и Один непрестанно упокоевается в недрах Отчих». 705 Sozom. Hist. eccl. IV. 12. По мнению Ш. Пьетри, Евдоксий оказал Урсакию, Валенту и Герминию медвежью услугу, поскольку его субординационизм был намного более радикален, чем субординационизм второй сирмийской формулы (см. Pietri Ch. La politique de Constance II: un premier césaropapisme ou l’imitatio Constantini? L’Eglise et l’empire au IV siècle. Genève. 1989. P. 166). |
| Наряду с ясным выражением ипостасных особенностей Лиц стоит запрещение говорить об Отце и Сыне как двух богах и о Троице Отца, Сына и Духа – трех богах 39 Направленные открыто против монархианства, но имеющие задней мыслью отрицание Никейской веры, подозреваемой и истолковываемой в смысле монархианства, три анализируемые вероизложения с не меньшей решительностью отвергают арианское представление о Сыне как творении, происшедшем во времени и обладающем низшей природой по сравнению с Отцом. В этом своем противоарианском аспекте эти вероизложения выдвигают не идеи единства Отца и Сына, а идею их равенства по свойствам Божественной природы. И это равенство обусловлено способом происхождения Сына. Отрицается Его происхождение путем создания 40 . Создание точнее определяется как произведение из ничего или из другой какой-либо субстанции, чуждой Отцу 41 . Сын происходит из Бога, а потому имеет природу, одинаковую с Отцом. Это выражено в восточных вероизложениях в описательных формулах, в которых Сыну приписываются те же свойства, что и Отцу. Наиболее полна в этом отношении Антиохийская формула: «И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Его Единородного, Бога, чрез Которого все, Который рожден из Отца, Бога от Бога, Целого от Целого, Единого от Единого, Совершенного от Совершенного, Царя от Царя, Господа от Господа, Слово, Премудрость, Жизнь, Свет истинный, Путь истинный, Воскресение, Пастыря. Дверь, непревратимого и неизменяемого, неизменяемый Образ Божества, сущности, силы и славы, Перворожденный всей твари, который всегда был в начале у Бога, Бог Слово, по сказанному в Евангелии: и Бог был Слово, чрез Которого все сотворено и в котором все состоится» (De Synod. 29) 42 . В частности, в анафематизмах всех этих вероизложений решительно отвергается происхождение Сына во времени 43 . Против строго никейских понятий александрийцев направлены замечания вероизложений о рождении Сына по воле Отца. Александрийское учение о рождении Сына по необходимости Божественной природы, выдвинутое для устранения всякой мысли о случайности бытия Сына, в консервативных кругах антиникейской реакции отвергалось, как несоответствующее безусловной свободе Бога. В Филиппопольской и Сирмийской формулах анафематствуется мнение о рождении Сына не по воле Отца 44 . |
| —619— к прежним тягостям присоединяются теперь заботы о приискании для востока достойного соправителя, который мог бы справиться с весьма критическим положением в империи. В эту тяжелую минуту выбор Грациана остановился на личности Феодосия, который в эту годину всеобщей паники и ужаса один оказался способным в качестве военного полководца справляться с опустошительным нашествием варваров; 3202 с 379 г. Феодосий становится во главе восточной империи, а Грациан спешит в свои владения, в Галлию. 3203 С этого момента мы являемся свидетелями уже более активных выступлений арианства на западе. Арианка Юстина не могла допустить, чтобы законы Грациана беспрепятственно исполнялись на территории опекаемого ею сына. Поэтому, когда вскоре после возвращения на запад Грациана, около 380 г., делается вакантною сирмийская кафедра, занимаемая до сих пор омием Гермидием, 3204 Юстина спешит туда, чтобы не выпустить кафедры из рук своей партии и заместить её своим кандидатом. Не желая оставаться пассивным зрителем разыгравшейся в Сирмии борьбы, Амвросий лично спешит туда. Арианствующая часть паствы встречает его там ожесточенно, сирмийские дамы, покровительствуемые своей патронессой, особенно неистовствовали, 3205 а одна из них в то время, как Амвросий говорил народу с церковной кафедры, ухватилась даже за край его одежды, намереваясь стащить его насильно с кафедры и привлечь в женскую половину храма (ad partem mulierum); но так как большая часть собравшегося народа не имела охоты последовать за обезумевшими женщинами, то на этот раз епископом Сирмии был избран уже кафолик и Амвросий мог спокойно возвратиться в Медиолан. 3206 Однако Юстина и её приверженцы не думали сдаваться. —620— Желая доказать Грациану и Амвросию, что тринитарная формула последнего не имеет для себя прочной почвы на западе, и имея, может быть, надежду на поддержку антиникейских противников востока, они начинают серьезно подумывать о вселенском соборе и в этом смысле возбуждают ходатайство пред Грацианом, который первоначально как будто бы дал обещание созвать такой собор в недалеком будущем. 3207 Но Амвросий, справедливо опасаясь, как бы происки Юстины не увенчались торжеством арианизма на западе, подал Грациану контрпредложение, в котором доказывал все неудобства в данную минуту созвания собора с участием ариан, имевших в то время в своих руках большинство важнейших кафедр востока: он предлагал заменить обещанный вселенский собор собором поместным из одних только западных иерархов; 3208 при этом он указывал императору на сложившийся по его наблюдениям в последнее время обычай, чтобы восточные епископы рассматривали свои спорные дела на восточных соборах, а западные на западных. 3209 Грациан, вняв указаниям Амвросия, изменил своему первоначальному обещанию и издал распоряжение о созвании поместного собора на западе. Такой собор juxta imperatoris praeceptum 3210 действительно состоялся в Аквилее в 380 г. и известен в истории под именем аквилейского собора. 3211 |
| 806 Можно начать с того, что, как многократно отмечалось выше, нет никаких оснований считать, что император Констанций придерживался тех же доктринальных воззрений, что и Урсакий, Валент и Герминий. Провозглашенная ими вторая сирмийская формула была в конце концов отвергнута императором. В 358 г. Констанций явственно продемонстрировал свое сочувствие омиусианству. На внутреннее несогласие Валента с богословскими воззрениями Констанция, указывает подробно рассмотренный выше инцидент, имевший место на сирмийском совещании 359 г. и связанный с попыткой Валента пропустить в своей подписи под четвертой сирмийской формулой слова χατà πντα. Отказ от этих слов впоследствии вряд ли можно интерпретировать как указание на то, что император был переубежден Урсакием и Валентом и принял их богословские воззрения. Скорее речь может идти о своеобразной «икономии». Поскольку эти слова были отвергнуты не только Урсакием и Валентом, но и Акакием Кесарийским, император, вероятно, счел возможным их опустить, чтобы поддержать тем самым лояльный ему епископат в его противостоянии с неготовыми к компромиссу омиусианами. 807 Кроме того, окончательный вариант нового символа веры был составлен без участия иллирийских епископов. Примечательно также и то, что, в отличие от Евдоксия Антиохийского, ставшего епископом Константинополя 808 , Урсакий и Валент не были перемещены на более значимые кафедры. Стоит отметить также, что современники были далеки от того, чтобы трактовать Ариминский собор как победу иллирийских епископов. Так, Сульпиций Север писал в своей «Хронике» об итогах Ариминского собора: «Итак, ни одна из партий в душе не могла считать себя победившей или проигравшей, т.к. символ веры был за арианами, исповедания (анафематизмы) же с последующими добавлениями были за нашими, за исключением того, что добавил Валент, смысл которого тогда не был понят и лишь позже на него было обращено внимание». 809 Таким образом, Сульпиций Север исходил из того, что Валент и его сторонники, будучи «арианами», приняли анафематизмы собора неискренне и даже исказили смысл одного из них. |
|
|
