| Без полной отчетливости здесь вводится различение понятий " сущности " и " ипостаси " — " ипостасипостась " понимается, как " сущность " мыслимая со стороны ее своеобразия. " Своеобразие " Второго Лица при этом усматривается в Его Сыновстве, в рождаемости от Отца. Единство Лиц обозначается общим именем " Духа " В целом эта богословская схема вполне исключает арианский образ мыслей, хотя омиусиане и ослабили ее смысл анафематизмом против " единосущия " понимаемого, впрочем, в смысле тождественности Отца Сыну. Во всяком случае аномиями и соглашателями омиусианское вероизложение (III Сирмийская формула 358 года) было встречено с противлением и враждою. Под насилием и давлением омиусиане согласились заменить выражение " подобосущный " ομοιουσιος двусмысленным " подобный во всем " ομοιος κατ παντα, хотя при подписании так называемой " датированной веры " Василий Анкирский и сделал оговорку о смысле " подобия по всему " — " то есть не хотением только, но и ипостасипостасью, и бытием " — и присоединил анафему на тех, кто ограничивает подобие " чем либо одним " Сама по себе эта " датированная вера " (IV-aя Сирмийская формула 359 года) повторяла прежние изложения; но к ней было присоединено особое запрещение употреблять о Боге именование " сущность " которого нет в Писании и которое порождает соблазн в народе. На Константинопольском соборе 361 года в новом вероизложении было опущено пояснительное κατ παντα и рождение Сына объявлено недоступным разумению. Повторено было запрещение и на термин: ουσια и прибавлено запрещение и на термин: υποστασις. Таким образом, от противного неправославные группы свидетельствовали о православном уклоне омиусианских формул. Защитники Никейской веры давали им ту же оценку. Сосланный на Восток за борьбу с арианством в Галлии, епископ Пиктавийский Иларий в появлении омиусиан и в Анкирском соборе видел свет среди тьмы и луч надежды, — " подобосущие " в его истолковании означает то же, что и Никейское " единосущие " — единство рода, но не лица. И сам св. |
| Разгневанный неудачей, Констанций издал приказ во что бы то ни стало достать Афанасия, но напрасно искали его по монастырям и пустыням Египта, -Афанасий как бы совсем исчез из глаз людских 1116 . Никто не мог указать его место пребывания, и только сам он, время от времени, давал знать о своем сущеетвовании новыми полемическими сочинениями против арианства. С удалением Афанасия борьба реакции против лиц никейского образа мыслей достигла полного торжества. Все защитники единосущия и на Западе и на Востоке были изгнаны со своих кафедр, осуждены и лишились непосредственного влияния на церковную жизнь. Громадное большинство восточных и западных епископов формально согласилось на это изгнание и фактически стало на сторону реакции. Почва для догматической победы над никейским символом теперь была уже вполне готова, – и вот, как знак и осуществление этой победы и явилась вторая сирмийская формула, изданная в 357 году 1117 , т.е. только год спустя после низложения Афанасия. Происхождение этой формулы, получившей важное значение в истории антиникейских движений, очень темно. Есть известие, что она составлена была Потамием лиссабонским, следовательно, вела свое происхождение с Запада 1118 . Несомненно, что она рассматривалась на собраннии главнейших деятелей оппозиции, происходившем в Сирмии в указанном году при лагере Констанция, получила здесь общее одобрение епископов и императора и, затем, была разослана для подписки всем предстоятелям восточных и западных церквей под угрозою ссылки в случае отказа. – По своей форме она была собственно не символом, а так сказать догматическим манифестом, в законодательном порядке определявшим те пункты веры, которые одни только отныне и должны считаться обязательными для каждого члена церкви. Написанная в торжествующем диктаторском тоне, сирмийская формула начиналась довольно самоуверенным заявлением, что все вопросы о вере теперь покончены, что в Сирмии, в присутствии Урзакия и Валента и прочих епископов, все верно разыскано, исследовано, и ничто не осталось в сомнении. |
| В рождении проявляется не только воля и власть Отца, но и Его «сущность». Для рождения существенно подобие по сущности , — быть отцом вообще значить быть отцом «подобной сущности». С другой стороны, Василий Анкирский старается обосновать «ипостасность», т. е. самостоятельное существование Божественных лиц. Сына нужно мыслить «самостоятельной «ипостасью», подчеркивает он, — «иным от Отца». Именем «ипостаси», присоединенным к имени «лица», омиуссианские богословы, по их позднейшему объяснению, хотели выразить «самостоятельность и действительно существующие свойства» Отца, Сына и Духа, во избежание Савеллианского модализма. Без полной отчетливости здесь вводится различение понятий «сущности» и «ипостаси», — «ипостась» понимается, как «сущность», мыслимая со стороны ее своеобразия. «Своеобразие» Второго Лица при этом усматривается в Его Сыновстве, в рождаемости от Отца. Единство Лиц обозначается общим именем «Духа». В целом эта богословская схема вполне исключает арианский образ мыслей, хотя омиусиане и ослабили ее смысл анафематизмом против «единосущия», понимаемого, впрочем, в смысле тождественности Отца Сыну. Во всяком случае аномиями и соглашателями омиусианское вероизложение (III Сирмийская формула 358 года) было встречено с противлением и враждою. Под насилием и давлением омиусиане согласились заменить выражение «подобосущный», ομοιουσιος двусмысленным «подобный во всем», ομοιος κατ παντα, хотя при подписании так называемой «датированной веры» Василий Анкирский и сделал оговорку о смысле «подобия по всему», — «то есть не хотением только, но и ипостасью, и бытием», — и присоединил анафему на тех, кто ограничивает подобие «чем либо одним». Сама по себе эта «датированная вера» (IV-aя Сирмийская формула 359 года) повторяла прежние изложения; но к ней было присоединено особое запрещение употреблять о Боге именование «сущность», которого нет в Писании и которое порождает соблазн в народе. На Константинопольском соборе 361 года в новом вероизложении было опущено пояснительное κατ παντα и рождение Сына объявлено недоступным разумению. |
| Тридцать лет минуло со времени сирмийского I. собора. На втором вселенском соборе 381 г. явились 36 епископов – македониан, но лишь затем, чтобы заявить, что они сойдутся скорее с – ненавистными им – арианами, чем примут μοοσιον. И во главе этих 36 стоял тот Елевсий 174 , на которого св. Иларий смотрел некогда с такими отрадными упованиями как на «мужа святейшего». Омиусиане шли на встречу μοοσιον так явно и так искренне, что полное их единение с кафолическою церковию было только вопросом времени. Но поставлен был вопрос: как они мудрствуют о Св. Духе? и часть их, изнемогшая на прежнем историческом пути, усыпанном для них далеко не розами, замерла, бессильная для нового подъема, и – начала движение понятное. Так явились македониане. По всему эmoмy Profimemur enim зacлyжubaem большего внимания со стороны исторической науки, которая совсем игнорирует этот догматический памятник. Воздвигнутый па основе сирмийской 1-й формулы, он явился как бы электрическим анодом, который повелительно ищет себе соответственного катода. Этим катодом и была сирмийская 2-я формула 357 г. («богохульство, написанное Осием и Потамием»). С kaмepmoha Profimemur oha выразила яснее тенденцию – об Отце и Сыне рассуждать с точки зрения Их различия, а по единства, но не исчерпала без остатка программатического coдepжahuя Profimemur 175 . Как послание того же сирмийского собора 351 г., которому принадлежит и сирмийская 1-я фopмyлa, Profimemur мorлo обращаться как документ равноправный с нею; заинтересованные дeльцы ad libimum мorлu выдвигать на первый плав тот или другой из этих памятников, И понятно имена отцов сирмийского собора, перечисленные у св. Илария 176 , одинаково можно поставить как после сирмийской формулы, так и nocлe Profimemur, Oдhako я имею смелость считать более вероятным, что они относится именно k Profimemur. Списки епископов, принимавших участие на том или другом соборе, можно было заимствовать из трех источников, и каждый из них отличался (хотя исключения встречаются во всех трех) особенным, определенным колоритом. |
| 745 Таким образом, становится очевидно, что Василий Анкирский чувствовал необходимость истолковать термин «подобный» в духе «богословия образа», однако еще раз отметим, что в самом тексте формулы подобного рода интерпретация термина отсутствует. Рассматриваемое свидетельство Георгия Лаодикийского дало повод некоторым исследователям трактовать четвертую сирмийскую формулу как результат компромисса между двумя противоборствующими в епископской среде течениями, при этом если М. Симонетти рассматривает четвертую сирмийскую формулу как нечто среднее между арианофильской второй сирмийской формулой и омиусианской третьей сирмийской формулой, а ее составление приписывает умеренной и лавирующей между «арианами» и омиусианами группе Марка Аретузского и Акакия Кесарийского, 746 то Т. А. Копечек утверждает наличие антиомиусианского сговора между Урсакием, Валентом и Герминием и аномеями, которые, по его мнению, были представлены на сирмийском совещании 359 г. в лице Георгия Александрийского. 747 В то же время, как справедливо отмечают М. Мелен, В. А. Лёр и Г. К. Бреннеке, 748 нет никаких оснований подозревать Урсакия, Валента и Герминия в симпатиях к учению Аэция. При этом если М. Мелен указывает на преувеличение в историографии значения рассказа Георгия Лаодикийского, который свидетельствует, по мнению французского исследователя, на самом деле лишь о сомнениях Василия и Валента при ратификации «Датированной веры» и о имевшей место между ними дискуссии, 749 но никак не о попытке Валента совершить какой-то обман, 750 то Г. К. Бреннеке трактует разногласия между Валентом и Василием не в богословском, а в церковно-политическом ключе. 751 По мнению исследователя, богословские воззрения и иллирийских епископов, и омиусиан в равной мере восходили к евсевианско-оригенистской традиции. 752 Однако если омиусиане вели в 50-е гг. IV в. полемику главным образом против «аномеев», то противниками иллирийских епископов были западные епископы – сторонники исповедания веры Сердикского собора. Эта разнонаправленность их полемической деятельности и предопределила различия в их взглядах на то, каким должен стать символ веры нового «вселенского собора». Признание Бога Сына подобным по сущности Богу Отцу открыло возможность для интерпретации формулы в духе богословия Сердикского собора, что означало бы поражение Валента. И напротив, утверждение подобия Бога Сына Богу Отцу без уточнения характера этого подобия позволило бы «аномеям» продолжать развивать свое учение о подобии по произволению и действию, но неподобии по сущности, что было неприемлемо для Василия. Компромиссная формула «подобный во всем» была, по мнению немецкого исследователя, хотя и слабым, но все-таки оружием в борьбе Василия Анкирского с «аномеями», но она была совершенно непригодна для Валента, чем и объясняется его протест против нее. 753 |
| 708 Sozom. Hist. eccl. IV. 15. Созомен указывает, что было составлено сочинение, направленное против Фотина и Павла Самосатского, и к нему была присоединена формула Антиохийского собора 341 г. (видимо, вторая антиохийская формула) (см. Sozom. Hist. eccl. IV. 15). По свидетельству Созомена, формула была подписана находящимся в ссылке папой Либерием, переведенным в Сирмий из Берои, несколькими африканскими епископами, епископами с Востока, а также Урсакием, Валентом и Герминием («...изъявили свое согласие также Урсакий, Герминий Сирмийский и Валент, епископ Мурсы...». Об омиусианской реакции на вторую сирмийскую формулу см. подробнее: Löhr W. A. A Sense of Tradition: the Homoiousian Church Party. Arianism after Arius. Essays on the Development of the IV Century Trinitarian Confl icts. Ed. M. R. Barnes, D. H. Williams. Edinburg, 1993. Р. 81–100; Weedman M. Hilary and the Homoiousians: Using New Categories to Map the Trinitarian Controversy. Church History. 2007. 76: 3. P. 491–510. 709 Hilar. De synod. 78: «Благодарю же Господа, что император, через ваши увещевания, признал заблуждение и узнал ошибку, не свою, но своих советников, через это изложение веры вашей» (Domino enim gratias, quod ignorationem per vos admonitus Imperator agnovit, et errorem non suum, sed adhortantium, per has fi dei vestrae sententias recognovit). Об отказе от формулы некоторых подписавших ее епископов см. Hilar. De synod. 3, 27. 711 Так, Созомен вообще не считает самого Констанция еретиком. По утверждению церковного историка (Sozom. Hist. eccl. III. 18), он придерживался тех же богословских воззрений, что его отец Константин и брат Констант, однако был убежден некоторыми епископами использовать вместо термина «единосущный» термин «подобосущный». Созомен также цитирует послание императора Констанция к антиохийцам, где император открыто заявляет о своей приверженности омиусианству: «Вспомните прежние мои слова, когда мы рассуждали о вере: в них Спаситель наш признан Сыном Божиим и по сущности подобным Отцу» (Sozom. Hist. eccl. IV. 14). Об отношении Созомена и других церковных историков V в. к Констанцию см. диссертацию Дж. М. Ханта: Hunt J. M. Constantius II in the Ecclesiastical Historians. N. Y. 2010. |
| Очевидно, сами издатели формулы смотрели на нее, как на завершительный результат всей предшествовавшей борьбы, как на такое изложение веры, которое должно оберечь мир церкви на будущие времена. На чем же сошлись сирмские догматисты? «Оказалось нееомненным, – говорилось в формуле, – что существует один Бог Отец и один единородный Сын Его, Господь наш Иисус Христос, рожденный от Него прежде веков... Все прочее согласно и не заключает никакого сомнения. – Но поскольку некоторых и притом многих смущает вопрос о том, что по-римски называется субстанцией, а по-гречески οσα или, выражаясь яснее, вопрос об μοοσιος и так называемом μοιο σιος, то о них не должно ни упоминать, ни проповедывать в церкви по той причине и основанию, что всех этих выражений нет в священных Писаниях, и что рассуждения о них выше человеческого ума, ибо кто может изъяснить рождение Сына, о котором написано: род Его кто исповесть? Ясно, что только Отец знаете то, как Он родил Сына, и только Сын знаете то, как Он родился от Отца. Нет никакого разногласия и в том, что Отец больше Сына, и никто не усумнится, что Отец больше честью, достоинством, божеством и самым именем Отца. И всякому известно, сие вселенское верование, что (есть) два лица (persona)-Omeц и Сын; Отец больше, а Сын покорен Отцу». Формула оканчивается, затем, несколькими общими тезисами о воплощении и Духе Святом 1119 . Изложенная сейчас формула справедливо считается заключительным моментом в прогрессивном развитии антиникейской реакции. И действительно, в борьбе с никейским символом дальше второй сирмийской формулы итти было некуда. Эта формула официально уничтожала никейский символ, открыто отвергала веру в единосущие, принятую некогда всеми епископами, находя его лишенным богодухновенного авторитета, осуждая его, как превышающую человеческий разум попытку проникнуть в тайны Божественной жизни. Взамен учения о единосущии, т.е. о полноме равенстве, тожестве существа Отца и Сына, она ставила как раз противоположный тезис-учение о подчинении Сына Отцу по божеству и чести, провозглашая старый, пережитый уже богословием, субординационизме. |
| Из текста рассматриваемого «фрагмента» получается тот твердый вывод, что Либерий подписал некоторое сирмийское вероизложение, составленное до 355 г. Назовем это историческое х «формулою Димофила». Но только ли одна первая формула издана была в Сирмии до 355 г.? Обыкновенно отвечают: да, или – вернее – даже и вопроса этого не ставят: до такой степени этот положительный ответ представляется естественным. Между тем следует ответить: нет. В предшествующих «фрагментах» того жe «opus hismoricum» Uлapuй полемизирует против одного послания, – как справедливо полагают 28 , – присланного на запад от сирмийского собора, и к «исповеданию bepы» («Profimemur enim ima»), coдepжaщeмycя в этом послании, прилагает выражение: «наес perfidia, non fides» 29 . Это «исповедание» нетождественно с первою сирмийскою формулою, и в тексте самого послания даны такия указания на антиникейския тенденции этих отцов сирмийских, что иллюзия в этом отношении была невозможна 30 . Это послание написано несомненно до 355 г. 31 , и вероизложение, в нем содержащееся, отвечает, поэтому, главной черте некоторого вероизложения, которое подписал в 857 г. Либерий. То, что можно сказать за отождествление этой «димофиловой формулы» с первою сирмийскою, применимо и к этому «исповеданию веры». Что первая формула получила более громкую известность, чем эmo «Profimemur», эmo, конечно, cocmabляem plus b пользу отождествления «димофиловой формулы» именно с первою сирмийскою. Но единство догматической характеристики, сделанной в одном и том жe «opus historicum» 32 , cocmabляem pins b пользу тождества «формулы димофиловой» c «Profimemur».Moжho отметить и то, что «димофилова формула» обозначается kak «perfidia, komopyю Либерий называет кафолическою». В общем эта подробность применима решительно ко всякой формуле, не только к первой сирмийской, но b «Profimemur», no-buдuмoмy 33 , было заметно особенное старание его авторов – выдать это «исповедание» за кафолическое, решительно всеми и на западе содержимое. Против moждecmba «Profimemur» c «формулою Димофила» нет в подлежащей литературе возражений уже и потому, что самое omhoшehue «Profimemur» k первой сирмийской формуле совсем не выяснено, и даже в определении года сирмийского собора, uздabшero «Profimemur»,yчehыe колеблются между 347 и 350 г. По моему мнению, неверна ни та, ни другая хронологическая граница. Но путь к правильному решению этого хронологического вопроса загроможден существующими научными работами, с которыми нельзя не считаться, и он проходит по самому центру вопроса о взаимном отношении двух названных формул и требует предварительного освещения смысла их. IV. С. Север – не авторитет |
| Исходя из своеобразия формы и содержания второй сирмийской формулы, а также из ее явной полемической направленности, многие исследователи, как уже было сказано, отказывались рассматривать этот текст как традиционный символ веры и определяли его как своеобразный богословский манифест. Однако в таком случае от рассматриваемого текста следовало бы ожидать большей стройности композиции и последовательности изложения. Отсутствие единого плана и определенной логики повествования наводит на мысль, что вторая сирмийская формула вообще не является целостным текстом, написанным единовременно, от начала до конца одним и тем же автором (или коллективом авторов). Если попытаться разделить содержащиеся в формуле тезисы на две категории: «традиционные» для соборных символов и «нетрадиционные», то выяснится, что фразы, содержащие тезисы первой категории, складываются в своеобразный символ веры стандартной композиции, который мог бы выглядеть примерно так: «Не подлежит сомнению, что один есть всемогущий Бог Отец, как в это веруют во всем мире, и единственный Сын Его Иисус Христос Господь, Спаситель наш, из Него раньше веков рожденный... Бог от Бога, Свет от Света... Сам же Сын Божий Господь и Бог наш, как читаем (в Писаниях), плоть или тело, то есть человека, воспринял из утробы Девы Марии, как возвестил ангел... Утешитель же Дух есть через Сына, Который, посланный, пришел согласно обещанию, чтобы Он устраивал, обучал и освящал апостолов и всех верующих». 701 Остальные фразы формулы могут рассматриваться как своеобразные комментарии и добавления к приведенному выше реконструированному исповеданию веры. Причем характерно, что в отличие от других символов и прибавлений к ним, созданных в евсевианских кругах, лейтмотивом комментариев ко второй сирмийской формуле является идея различия между Богом Сыном и Богом Отцом, а идея Их единства не находит в тексте никакого выражения. 702 В. А. Лёр объяснял это обстоятельство тем, что представители различных богословских течений различным образом определяли характер этого единства, однако если формула действительно носила примирительный характер, как это утверждает немецкий исследователь, то остается непонятным, каким образом авторы формулы могли надеяться преодолеть раскол, не достигнув компромисса со своими оппонентами в ключевом вопросе о единстве Бога Сына и Бога Отца и при этом подчеркивая Их различие. |
| Однако Ариминский собор, расколовшийся на два собрания, не мог направить к императору единого посольства. Противоборствующие стороны послали в Константинополь вместо одной две делегации по десять человек в каждой. 766 «Никейскую» делегацию возглавлял Реститут Карфагенский, противную сторону в числе других епископов представляли Урсакий, Валент, Герминий и Гай, 767 которым удалось прибыть в Константинополь раньше, чем их оппонентам. 768 Император, как того и следовало ожидать, поддержал Урсакия и Валента, а от встречи с омоусианами стал уклоняться под предлогом того, что его внимание всецело было поглощено столкновениями с варварами на дунайской границе. 769 Омоусианские епископы вынуждены были ожидать возвращения императора сначала в Адрианополе, а затем в Нике Фракийской. В это время они вступили в переговоры со своими противниками. Результатом этих переговоров стало восстановление общения с Урсакием, Валентом, Герминием и Гаем, полное снятие с них обвинений в ереси и признание правомыслия четвертой сирмийской формулы, 770 которая, впрочем, была представлена западным епископам на подпись в отредактированном варианте, в частности без слов «во всем». 771 Таким образом, Валенту все-таки удалось добиться своего, и в этом он, видимо, был поддержан Акакием Кесарийским, который также опустил эти слова в своем исповедании веры, представленном Селевкийскому собору. 772 Первоначальная реакция императора на эти действия своих представителей на соборах остается неизвестной, однако впоследствии на соборе в Константинополе 360 г. в присутствии императора была принята окончательная редакция формулы, в которой слова χατà πντα также отсутствовали, что указывает на то, что император в конце концов согласился с этой новацией. 773 После восстановления общения между двумя западными делегациями они обе вернулись в Аримин, где ожидавшим их отцам собора вновь была предложена на подпись отредактированная четвертая сирмийская формула. На этот раз бóльшая часть отцов ее приняла. 774 Решительное сопротивление Урсакию и Валенту оказывали только Фебадий и Серваций, 775 однако и они согласились подписать никскую формулу, после того как Урсакий и Валент заверили их, по свидетельству Сульпиция Севера, что новая формула была провозглашена восточными епископами при участии самого императора (ab Orientalibus imperatore auctore prolatam). |
|
|
