| Дела милосердия могут совершаться мирянами как в индивидуальном порядке (частная благотворительность), так и принимать организованные формы (общественная благотворительность). 2 Уже Ветхий Завет неоднократно указывает на богоугодность благотворения (Втор. 16, 9-10), которое прямо связывается с почитанием Творца (Притч. 14, 31), избавляет от смерти (Тов. 4, 10; 12, 9) и очищает всякий грех (Тов. 12, 9; Дан. 4, 24). Милостыня ставится в один ряд с молитвой, жертвой и постом (Тов. 12, 8; Ис. 58, 6-7). В Священном Писании Ветхого Завета говорится о помощи бедному (Иов 29, 16; Лев. 25, 35; Втор. 15, 7-11 и др.); долге накормить голодного (Тов. 1, 17; Ис. 58, 7 и др.); напоить жаждущего (Притч. 25, 21); одеть нагого (Тов. 1, 17; Ис. 58, 7); помочь больному и калеке (Иов 29, 15; 2 Мак. 8, 28); поддержать вдову и сироту (Иов 29, 12-13; 31, 16-17; Притч. 31, 8 и др.); оказать гостеприимство бездомным и странникам (2 Цар. 17, 27-29; Ис. 58, 7); позаботиться об узниках (Ис. 58, 6; 61. 1) и т. д. Благочестивым людям предписывается подавать неимущим (Лев. 19, 9-10) или предоставлять мелкие беспроцентные ссуды (Лев. 25, 35-37; Втор. 15, 7-11). Однако понятие «ближнего», в отношении которого следовало осуществлять благие дела, ограничивалось рамками народа израильского (Втор. 15, 3, 7-11; Исх. 22, 25-27; Лев. 25, 35-37; Втор. 23, 20). Кроме того, ветхозаветные благодеяния — это скорее результат законодательного повеления, а не веления сердца. Основной аргумент этого законодательства — страх Божий (Сир. 4, 5-6; Тов. 4, 7). В Новом Завете диакония является продолжением служения Христа, Который «не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10, 45). Помощь ближнему — это деятельное и практическое выражение христианского милосердия и любви, заповеданной Спасителем: «Как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13, 34-35). Христианство свободно от юридического принуждения к благотворению. Любовь к ближнему — священное призвание и нравственный долг каждого христианина (Ин. 13, 34). Притчей о Страшном Суде Спаситель ясно говорит, что делающий благо ближнему делает его Богу (Мф. 25, 40). |
| Важным направлением деятельности А. было укрепление военной мощи страны. После тяжелых поражений, понесенных Израилем от арамеев Дамаска , он занимался фортификационными работами, строительством Самарии, укреплением Мегиддо и Асора , восстановлением Иерихона . Во внешней политике Израиль достиг при А. значительного могущества, опираясь, в частности, на прочный союз с Иудеей, чей царь Иосафат подчинился А. Свидетельства из Свящ. Писания и надписей Салманасара III на монолите из Кальху и на стеле Меши , царя Моава, позволяют восстановить следующий ход событий. Ок. 857 г. до Р. Х. Венадад II, царь арамеев Дамаска (ок. 870-842), признанный в Юж. и Центр. Сирии, напал на Израиль с огромным войском, подступил к Самарии и потребовал дань. А. был готов ради спасения народа поступиться собственным богатством и даже отдать своих детей, но не имущество своих подданных, к-рое потребовал Венадад. А. прекратил переговоры и, созвав народ, разбил арамеев (3 Цар 20; Иуд. древн. VIII 14). Через год Венадад повторил поход, но был разгромлен при Афеке и сдался на милость А., к-рый со словами «Он брат мой» освободил его после заключения мирного договора. Венадад вернул Израилю все захваченные у него ранее сирийцами области и позволил израильтянам поселиться в одном из районов Дамаска. Однако освобождением Венадада А., согласно пророчеству, совершил грех, за к-рый ему суждено было расплатиться жизнью и поражением своего народа (3 Цар 20. 39-43). В последние годы правления А. покорил Моав и вступил в союз с Иудеей. В 853 г. до Р. Х. ассир. царь Салманасар III двинулся на покорение Сирии и Палестины со 120-тысячным войском. А. вместе с Венададом, его вассалами и князьями почти всего Вост. Средиземноморья выступил против ассирийцев с отрядом почти в 2 тыс. колесниц. В битве при Каркаре союзники нанесли ассирийцам сокрушительное поражение, так что, согласно надписи Салманасара, в течение 3 лет он не осмеливался переходить Евфрат. После этой победы А. вместе с царем Иудеи Иосафатом пошел против Венадада, чтобы вернуть принадлежавший некогда Израилю г. Рамоф в галааде. Лжепророки предсказали им победу, в то время как прор. Михей предрек поражение (3 Цар 22) и был заключен А. в темницу. В битве при Рамофе (853 г. до Р. Х.) А. был тяжело ранен, но, чтобы поддержать боевой дух своего войска, оставался на колеснице, к вечеру он умер (Иуд. древн. XVIII 15. 5). Известие о его смерти прекратило войну. Тело А. увезли и похоронили в Самарии, на этом закончилось краткое военно-политическое могущество Израиля, связанное с именем А., и исполнилось пророчество (3 Цар 21. 28-29). Колесницу, залитую кровью А., омыли в пруду, и кровь царя лизали псы, как и предсказывал прор. Илия (3 Цар 21. 19; ср. 22. 38). |
| Из среды Вениамитян вышел второй судья израильский Аод (сын Геры) и первый израильский царь Саул (сын Киша), отличавшийся своим исполинским ростом. По разделении еврейской монархии колено Вениаминово сохранило верность дому Давидову и вошло в состав царства Иудейского, поддерживая его в тяжкие годины его невзгод. По возвращении из плена вавилонского оно также составляло значительный элемент в возрождённом Иудейском царстве, и из него произошёл Савл, впоследствии апостол Павел. Города, входившие в удел Вениамина: Гаваон, Иерихон и, конечно же, Иерусалим. Гева или Гива, город левитов в колене Вениаминовом (И. Нав. 18:24; 21:17) близ Рамы (Неем. 7:30; Ис. 10:29) недалеко от северной границы Иудейского царства (4 Цар. 23:8). Рама, город, лежавший близ границ колена Ефремова. Цела — (И. Нав. 18:28), где Кис, отец Саула, имел семейную могилу, в которой были погребены Саул и Ионафан (2 Цар-21:14). Бахурим — родина Семея, близ Иерусалима (2 Цар. 3:16; 16:5; 17:18). Афин — (И. Нав. 18:24), названный у Иосифа Флавия Гофна, теперь селение в расстоянии почти 10 км к северу от Иерусалима. Алмон (И. Нав. 21:18) или Аллемеф (1 Пар. 6:60), город священников; теперь развалины Алмит к северо-востоку от Ана-фофа. Гиффаим (2 Цар. 4:3; Неем. 11:33). Цемараим (Ис. Нав. 18:22) город, а также гора вблизи этого города (2Пар 13:4); у этой горы иудейский царь Авия нанес поражение израильскому царю Иеровоаму I. Город Ц. упоминается в списке Шешонка (библ. Сусакима); место, где он стоял, находится рядом с Рас-эс-Цемарой, на горе, между Тайибой (см. Ефрон (2); ср. 2Пар 13:19) и Раммуном, прим. в 20 км сев.-вост. Иерусалима. Галлим (волны, груды камней; 1Цар 25:44): Город колена Вениаминова к с. от Иерусалима, упоминаемый, как место откуда происходил Фалтий, которому Саул отдал в замужество дочь свою В Православной церкви Вениамин почитается в лике праотцов, память совершается в «Неделю праотцев» во второе воскресение перед Рождеством Христовым. Мавзолей Биньямина находится на перекрёстке Кефар-Сава восточная, на северном окончании кибуца Неве Ямин, наименование которого произошло от названия места захоронения. В древности здесь проходила торговая дорога из Сирии в Египет. У арабов мавзолей называется «Neby Yamin». На северной стороне мавзолея имеется высеченная на камне надпись на арабском языке, восхваляющая Бога. Здесь имеются также два родника. Это место было заселено уже в конце римского и византийского периодов (II—VII вв. н. э.). Находящиеся вблизи гробницы руины, относятся к периоду Мамлюков (XIV век н. э.). На находящемся поблизости постоялом дворе имеются каменные пластины с высеченной датой 1312 г. |
| В повествованиях о более позднем периоде М. действуют вместе с моавитянами (напр., Числ 22. 4, 7; см. также Числ 25. 1-3, 25. 17-18 и 32. 16, где вина за отступление израильтян и их поклонение Ваал-Фегору возлагается как на моавитян, так и на М.) ( Wenham. 1994. P. 159). Дальнейшие контакты с М. имели для израильтян негативные последствия. В истории из Числ 25 рассказывается о влиянии языческих обычаев М. на жизнь общества Израиля. Особо отмечаются приверженность евр. народа к культу Ваал-Фегора и незаконные связи с «дочерями Моава». История убийства израильтянина и мадианитянки ревнителем веры (Числ 25. 6-8) и повеление Моисея убить отступников (Числ 25. 5) и пойти войной «на Мадиама» (см.: Числ 31) отображают сменившееся отношение к М. Краткое свидетельство о военном конфликте приведено также в Нав 13. 21. Имена перечисленных здесь 5 «вождей Мадиамских» так или иначе засвидетельствованы в древних источниках (см.: Mendenhall. 1992. P. 816; Hammond. 1960). В Книге Судей Израилевых описано, как предал Господь израильтян «в руки Мадианитян на семь лет», и дальнейшее поражение последних (см.: Суд 6. 1 - 8. 28). Краткое упоминание М. в контексте войны в Быт 36. 35 (при перечислении эдомитских царей, правивших «прежде царствования царей у сынов Израилевых» - Быт 36. 31) является последним свидетельством их существования как отдельного народа. Поражение М., о к-ром сообщается в отрывке, можно отнести ко времени немного позднее 1100 г. до Р. Х. ( Mendenhall. 1992. P. 816). Дальнейшие сообщения о М. носят географический или генеалогический характер (см.: 3 Цар 11. 18; Авв 3. 7 и Ис 60. 6; Mendenhall. 1992. P. 816). Кроме того, упоминание М. становится лит. топосом, указывающим на поражение врагов Израиля (Пс 82. 10-12; Ис 9. 4; 10. 26). Немногочисленные имеющиеся данные позволяют сделать вывод о существовании у М. сложно организованного общества и политической коалиции из неск. правителей (см. Числ 31. 8; Нав 13. 21). Согласно археологическим свидетельствам, М. выходят на историческую арену в XIII в. до Р. Х. в Сев. Хиджазе, к востоку от Акабы ( Mendenhall. 1992. P. 817). Данные раскопок дают представление о существовании городов и небольших поселений в этом регионе в период поздней бронзы и раннего железного века (см.: Parr, Harding, Dayton. 1970; Ingraham e. a. 1981). В домонархический период истории Израиля М., вероятно, были доминирующим народом, что, возможно, позволяло им пополнять запасы продовольствия в более плодородной Палестине ( Mendenhall. 1992. P. 816). Языком М. был архаичный прототип арабского, их высокоразвитая культура имела связи «от Анатолии до Египта» (Ibid. P. 817), искусство гончаров сформировалось под влиянием микенской культуры и мастеров Египта ( Parr. 1982). |
| 1Цар.1:5 . Анне же давал часть особую [так как у нее не было детей], ибо любил Анну [более, нежели Феннану], хотя Господь заключил чрево ее. «Часть особую», т.е. выбранную с особенным вниманием и любовью. «Хотя Господь заключил чрево ее». Рассуждая по поводу означенных слов, блаж. Феодорит замечает: «Сие научает читателей не на брак полагать надежду, но Творца призывать на помощь. Ибо как земледельцу принадлежит ввергнуть семена в землю, а Богу – привести посеянное в совершенство, так и браку предоставлено общение, помочь же естеству и образовать живое существо есть Божие дело» (Толк. на 1 Цар., вопр. 3). 1Цар.1:11 . и дала обет, говоря: Господи [Всемогущий Боже] Саваоф! если Ты призришь на скорбь рабы Твоей и вспомнишь обо мне, и не забудешь рабы Твоей и дашь рабе Твоей дитя мужеского пола, то я отдам его Господу [в дар] на все дни жизни его, [и вина и сикера не будет он пить,] и бритва не коснется головы его. Имеется в виду обет назорейства. См. прим. к кн. Чис.6 . Исходя из того предположения, что Елкана принадлежал к колену Левия ( 1Пар.6:27–28,33–34 ), говорят, что Самуил, как левит и так должен был служить Господу при Скинии. Конечно, как левит Самуил должен был бы служить Господу при Скинии, но не всю жизнь, а лишь в возрасте от 25 или 30 лет до 50 ( Чис.4:3,30 ; Чис.8:24 ), и притом без обязательства несения тех аскетических подвигов, какие связаны с обетом назорейства. 1Цар.1:20 . Чрез несколько времени зачала Анна и родила сына и дала ему имя: Самуил, ибо [говорила она], от Господа [Бога Саваофа] я испросила его. Слово «Самуил» с еврейского означает «испрошенный от Бога». 1Цар.1:21 . И пошел муж ее Елкана и все семейство его [в Силом] совершить годичную жертву Господу и обеты свои [и все десятины от земли своей]. От принесения десятин в пользу священников не освобождались и левиты ( Чис.18:26 ; Неем.10:38 ). 1Цар.1:23 . И сказал ей Елкана, муж ее: делай, что тебе угодно; оставайся, доколе не вскормишь его грудью; только да утвердит Господь слово, [вышедшее из уст твоих]. И осталась жена его, и кормила грудью сына своего, доколе не вскормила. |
| Ориген , посвятивший истолкованию этого рассказа одну из своих гомилий на 1-ю Книгу Царств (Homilia in I Reg. 28. 3-25// Simonetti. P. 44-47), продолжил линию св. Иустина. Он предостерегал от пренебрежения буквальным смыслом этого библейского текста и от отрицания истинности фактов, сообщаемых в Свящ. Писании. Явление подлинного духа Самуила подтверждается исполнением возвещенных Саулу пророчеств (4-5). Объясняя способность волшебницы вызвать дух пророка, Ориген напоминал, что власть вызывателей духов распространялась именно на преисподнюю, поскольку до сошествия во ад Спасителя все души умерших, как праведных, так и неправедных, пребывали вместе (6-9). На этом примере видно, что Ориген, будучи представителем александрийской экзегетической традиции, в данном случае использовал метод буквального истолкования Свящ. Писания. Свт. Евстафий Антиохийский , к-рому принадлежит самый объемный трактат на эту тему (De engastrimytho contra Origenem// Simonetti. P. 94-251), критиковал принципы оригеновской экзегезы (С. 21-22). Используя тот же метод буквального толкования, он указывал на то, что первые слова о признании явившегося духа были произнесены волшебницей и Саулом, а поскольку оба были одержимы диавольским обольщением, их нельзя считать истинными (С. 3-5). Для Евстафия несомненно, что явившийся дух был демоном (С. 10-11), поскольку истинный дух Самуила не должен был иметь ни телесных очертаний, ни тем более одежд (С. 6-7). Что касается истинности пророчеств (о к-рых говорит Ориген), то дух лишь повторил то, о чем Самуил говорил Саулу еще при жизни (С. 12-14). Наконец, Евстафий критиковал Оригена за то, что тот не дал точного ответа, каким образом волшебница и действовавший через нее демон могли получить власть над духом св. пророка (С. 16-20), а аргумент Оригена, что эта власть распространялась на всех пребывающих в преисподней, для Евстафия представлялся лишенным смысла (17, 5-10). В кон. IV в. в защиту оригеновского истолкования выступили антиохийские экзегеты Аполлинарий Лаодикийский и Диодор Тарский, от сочинений к-рых сохранились лишь фрагменты. Аполлинарий повторял основные положения Оригена, считая при этом, что явление духа пророка произошло по Промыслу Божию, к-рый попустил волшебнице возыметь такую власть над духом праведника. Диодор, открыто вступая в полемику с Евстафием, отмечал его невнимательное отношение к тексту Свящ. Писания. Согласно Диодору, именование демона Богом было бы богохульством (1 Цар 28. 13). Зная слабость в вере евр. народа, Бог не допустил бы бесу явиться в образе пророка. Для Диодора несомненно, что в А. явился истинный дух Самуила, окруженный Божественной славой, однако волшебница не смогла бы его вызвать, если бы он сам не пожелал явиться Саулу. Т. о., Диодор заключает: «волшебница не вызывала его, но лишь увидела» ( Devreesse. P. 154). |
| Пс 32:2; 91:4; 143:9 катрос Дан 3:5,7,10,15 псант е рин Дан 3:5,7,10,15 саббха Дан 3:5,7,10,15 1 Цар 10:5; 3 Цар 1:40; Ис 5:12; 30:29; Иер 48:36 Быт 4:21; Иов 21:12; 30:31; Пс 150:4 машрокита Дан 3:5,7,10,15 Быт 31:27; Исх 15:20; Суд 11:34; 1 Цар 10:5; 18:6; 2 Цар 6:5; 1 Пар 13:8; Иов 21:12; Пс 67:26; 80:3; 149:3; 150:4; Ис 5:12; 24:8; 30:32; Иер 31:4; [Иез 28:13] м е цилтайм 1 Пар 13:8; 15:16,19,28; 16:5,42; 25:1,6; 2 Пар 5:12–13; 29:25; 1 Езд 3:10; Неем 12:27 целцелим 2 Цар 6:5; Пс 150:5 м е нааним 2 Цар 6:5 шалишим 1 Цар 18:6 паамоним Исх 28:33–34; 39:25–26 мциллот [Зах 14:20] Рис 1. вверху — шофар, внизу — йобел. Шофар — древнейший инструмент семитских народов, в том числе древних евреев — представляет собой рог, натуральную коническую трубу 11 . Изготовлялся он из рогов 5 видов животных: дикого козла, барана (этим двум разновидностям отдавалось предпочтение благодаря их природной изогнутой форме, напоминавшей молодой месяц — один из важнейших символов Древнего Востока), иногда антилопы, газели, редко — быка (последний считался нежелательным из-за ассоциации с золотым тельцом). Ранние инструменты не имели мундштука, кончик рога отрезался либо в нем просверливалось вдувное отверстие. Позднее процедура изготовления шофара стала более сложной: путем выпаривания ему придавали нужные контуры, на широком конце рога формировали раструб, а узкий край посредством растягивания превращали в мундштук. Музыкально-технические возможности шофара были весьма невелики. Исполнитель мог извлечь лишь три-четыре высотно неточных, но резких и громких звука, причем способы игры сводились к трем основным приемам: машах (один долгий протяжный тон) , т е руа (серия коротких прерывистых звуков ) и т е киа (несколько непродолжительных, но связанных между собой звуков 12 ) (рис. 1). Шофар играл исключительную роль в самых различных сферах жизни, что подтверждается его наиболее частым упоминанием в Священном Писании (см. вышеприведенную таблицу). Диапазон его функций в разные периоды был чрезвычайно широким: от магической на раннем этапе формирования древнееврейского общества до социально-организующей и сакральной в последующие времена. |
| Любопытно, что после апостолов первенство чести принадлежит не чудотворцам, не преподобным или святителям, не благоверным правителям, а пророкам. При этом заметим, что многие пророки были женаты, имели детей и не совершали исключительных подвигов аскетики. Иногда пророки израильские действовали на первый взгляд и вовсе безумно. Так, пророк Осия женился на блуднице, пророк Иезекииль больше года спал с кирпичом, ел лепешки, испеченные на коровьем навозе (Иез. 4: 15). Некоторые из них совершали поступки вообще мало сопоставимые с какой-либо верой. Пророк Иона бежал от исполнения поручения Божия, пророк Елисей проклял детей (и по его слову их разорвала медведица), пророк Илия собственноручно убил 450 человек. А как они разговаривали с властями и чиновниками! Ну, это вообще ни в какие ворота!.. «Я наведу на тебя беды и вымету за тобою и истреблю у Ахава мочащегося к стене…», – говорит пророк Илия царю Ахаву от имени Господа (3 Цар. 21: 21). «Иванушко, Иванушко, покушай хлеба-соли, а не христианской крови», – так говорил, скача на палке, блаженный Николай Псковский царю Ивану Грозному. Не правда ли, есть что-то сходное в этих фразах? Может быть, леденящая кровь угроза, изреченная не человеком? После опустошительного похода на Новгород в 1570 году грозный царь вошел в Псков, где испуганные жители встречали его на коленях с хлебом и солью. Когда царь, пораженный словами юродивого, вошел к нему в келью, тот его с угрозой предупредил: «Не трогай нас, прохожий, и уходи отсюда, а то не на чем тебе будет бежать», – и поставил перед ним миску с сырым мясом. «Я христианин и не ем мяса в пост», – хмуро ответил царь. «Мясо-то не ешь, зато кровь человеческую пьешь», – продолжал юродствовать Никола. Вслед за этим по пророческому слову Николы околел любимый конь царя, и Грозный со страхом бежал из Пскова. Рябушкин А. П. Иоанн Грозный с приближенными Так что это – юродство или пророчество? Дар пророчества – это дар всей Церкви Божией, а не дар конкретного человека, как мы это видим в церкви ветхозаветной до Рождества Христова. В новозаветной христианской Церкви этим даром в определенных обстоятельствах свыше наделяется любой ее член. «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши» (Деян. 2: 17), (Иоил. 2: 28), – изрек пророк Иоиль о временах христианства. |
| Термин «Израиль» Только в кн. Бытие имя Израиль прилагается к отдельному человеку - патриарху Иакову (49 раз), в подавляющем большинстве случаев в Библии это имя группы людей (этноса, народа Божия, гос-ва, созданного потомками патриарха Иакова; ср. также совпадающее по содержанию имя «сыны Израиля»). Так, уже в самых ранних текстах (напр., в песне Деворы: Суд 5. 2, 7-8) наименование Израиль прилагается не к племени или территории, но к союзу племен, объединенных общей верой, об установлении которого говорится в Нав 24. 1-28. В обозначении единого царства «Израиль и Иуда» (2 Цар 5. 5; др.) слово «Израиль» указывает на сев. колена, т. е. не включает колена Иуды и Симеона, которые жили на юге. Падение Северного царства и депортация израильтян ассирийцами в 722 г. привели к изменению значения имени Израиль. Оно стало прилагаться к Южному царству и вновь приобрело религ. значение, отличаясь, т. о., от чисто политических наименований, как «дом Иудин» (3 Цар 12. 21; 4 Цар 19. 30; Ис 22. 21) или «Иудея» (провинция в составе империи - 1 Езд 2. 1; Неем 1. 2; 7. 6; 11. 3). В обозначении Иудеи именем Израиль отражается память о древней истории, когда колено Иуды было частью союза израильских племен. В поздний царский период пророки говорят о 2 царствах Израиля, т. е. о Северном - собственно Израиле и Южном - Иудее («И будет Он освящением и камнем преткновения, и скалою соблазна для обоих домов Израиля…» - Ис 8. 14; ср.: Ис 5. 7; Мих 2. 12; 3. 8-9; имя Иаков также было перенесено с Северного царства на Южное - Мих 3. 1, 8-9; Наум 2. 2; Ис 2. 5-6; ср.: 29. 22). Такой религ. смысл наименования Израиль (в качестве народа Божия) остается во всех последующих поколениях, несмотря на политические изменения. Однако память об Израильском царстве времен Давида продолжает сохраняться. Царь Иосия предпринял последнюю (вплоть до династии Хасмонеев), неудачную попытку восстановить царство Давида в его прежних границах. Восстановление объединенного Израиля оставалось одним из главных чаяний послепленной ветхозаветной историософии. Напр., автор Книг Паралипоменон (Хроники) подчеркивает, что Божественная воля состоит в том, что именно 12 колен образуют Израиль, хотя действительная граница персид. пров. Иудея во время Ездры и Неемии едва охватывала территорию Южного царства. Автор Хроник стремится подчеркнуть преемственность между древним и послепленным Израилем, используя для обозначения народа Божия как такового фразу «весь Израиль» (1 Пар 11. 10; 12. 38; 13. 6; и др.; 2 Пар 1. 2; 6. 29; 7. 6, 8; и др.). Тождество послепленной храмовой общины с Израилем подчеркивается тем, что народ - это прежде всего «собрание» ( ): «все собрание Израиля» (1 Пар 13. 2-5; и др.) или «весь Израиль, собрание Господа» (1 Пар 28. 8; употребляется также в 2 Пар 1. 3, 5; 7. 8; 20. 5, 14; и др.). |
| Древнеевр. - отглагольное существительное от глагола - возливать масло, помазывать маслом. Корень встречается в том же значении в арамейском и в угаритском. В древнеевр. языке глагол используется почти исключительно как технический термин для описания обряда помазания маслом (предметов или людей); неск. раз встречается в более общем значении «мазать», «смазывать» (дом краской - в Иер 22. 14 или оружие маслом - в 2 Цар 1. 21; Ис 21. 5). М. в Ветхом Завете Слово в Ветхом Завете Термин - «помазанник» употребляется применительно к царям, священникам и, возможно, пророкам, над которыми был совершен обряд помазания. В большинстве текстов ВЗ этот термин не имеет эсхатологических коннотаций, поэтому нельзя назвать их в строгом смысле слова мессианскими. Тем не менее то, как этот термин употреблялся в ВЗ, оказало значительное влияние на последующее развитие образа М. в иудейской и христ. среде. Согласно описаниям в ВЗ, обряд помазания совершался через возлияние елея на голову из рога или сосуда (1 Цар 10. 1; 16. 13); в результате помазания человек обретал новый статус. В Пятикнижии титул («помазанник») относится только к священнику (Лев 4. 3, 5, 16). В Исх 29. 7; 40. 15; Лев 8. 12, 30 Бог приказывает Моисею возлить елей на голову Аарону, причем помазание является составной частью ритуала посвящения в священники (наряду с омовением и облачением в специальные одежды). После совершения этого ритуала Аарон и его сыновья получили возможность совершать жертвоприношения. Остается неясным, был ли помазан только Аарон или его сыновья тоже: Аарон упоминается либо один, либо вместе с сыновьями (Исх 28. 41; 30. 30; 40. 13, 15; Числ 3. 3). Через это помазание Аарон и весь его род навеки получают священническое звание (Исх 40. 15). В Лев 7. 36 подчеркивается, что помазание совершает Сам Бог. За пределами Пятикнижия помазанник-священник упоминается только один раз, в 1 Пар 29. 22: собрание Израиля помазывает не только Соломона, но и Садока (в отличие от параллельного описания в 3 Цар 1. 45, где помазывают только Соломона; такое различие между книгами Царств и Паралипоменон, вероятно, можно объяснить тем, что текст книги Паралипоменон складывался позднее, в нем больше ощущается влияние Пятикнижия). |
|
|
