| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АХАВ [Евр. , ; - брат отца; греч. Αχααβ], царь Израиля (ок. 874-853 до Р. Х.), сын и наследник Амврия , один из образов богоотступничества в ВЗ (3 Цар 16. 30). Наделенный мн. достоинствами (мужеством - 3 Цар 22. 35, великодушием - 3 Цар 20. 31-34, готовностью отстаивать права своего народа - 3 Цар 20. 7-8), А. следовал религ. политике своего отца (на что указывает значение его имени). По-видимому, он принадлежал к тем израильтянам, к-рые поклонялись Яхве наряду с языческими богами исключительно ради удовлетворения своих земных интересов и потребностей. Несмотря на наличие описаний эпического характера, рисующих его с положительной стороны (напр., 3 Цар 20. 3-11), А. подвергается строгому осуждению в Свящ. Писании за идолопоклонство. Даже такой превосходный по ближневост. меркам правитель, как А., остается отрицательной фигурой с т. зр. библейского откровения. А. находился под сильным влиянием Иезавели, дочери Тирского и Сидонского царя Итобаала (библ. Ефваала), взятой им в жены ради союза с Финикией , и стремился обеспечить себе и своему царству покровительство языческих богов (3 Цар 18. 18). Хотя Яхве и оставался главным Богом Израиля, непосредственным покровителем царя и его дома стал финикийский Ваал . Ему А. построил храм в Самарии , что превзошло прежние нечестивые деяния израильских царей (3 Цар 16. 32-33), вызвав резкое недовольство пророков Божиих. Конфликт достиг своего апогея в год засухи, предсказанной прор. Илией (3 Цар 17-19) и известной по финикийским летописям. В центре рассказа об А. лежит его противостояние пророкам Божиим, прежде всего Илии, и преступное присвоение наследственного надела израильтянина Навуфея, безвинно казненного по ложному обвинению в богохульстве и гос. измене для того, чтобы А. мог завладеть его землей (3 Цар 21). Непосредственную ответственность за злодеяния, творимые именем А., несет Иезавель. Узнав о происшедшем, А. был весьма огорчен и смирился перед пророком Божиим (3 Цар 18. 16-20; 21. 16, 27), но не нашел в себе сил не только покарать Иезавель, но и отказаться от доставшегося ему преступным путем виноградника Навуфея (3 Цар 15. 20). Даже устрашенный прор. Илией, он не отступил от идолопоклонства. |
| Сын израильского царя Ваасы Ила (ок. 886-885) был убит в Фирце Замврием ( ), одним из военачальников (3 Цар 16. 9-10). Последний, процарствовав всего 7 дней (ок. 885), успел уничтожить весь род Ваасы и всех его друзей. Когда войско, участвовавшее в кампании против филистимлян, узнало об убийстве Илы, оно провозгласило царем полководца Амврия ( ). Тот захватил Фирцу, а Замврий поджег царский дворец, в к-ром пребывал, и погиб в огне. Амврий основал новую израильскую династию (3 Цар 16. 16-18). Царь Амврий (ок. 885-874) построил новую столицу Израиля - Самарию, расположенную вблизи важных торговых путей, ведущих на север; она находилась на холме высотой приблизительно 120 м и представляла неприступную крепость. То, что царь не избрал ни одного из древних культовых центров на территории к.-л. колена, а построил новый столичный город (что подтверждают археологические раскопки), было крайне важно в многоплеменном Израиле. Хотя династия Амврия правила только 44 года (ок. 885-841), ассир. источники еще ок. 100 лет продолжали именовать Израиль «страной дома Омри (т. е. Амврия)». Амврий установил дружественные отношения с Тиром и скрепил союз женитьбой своего сына Ахава на Иезавели , дочери тирского царя Ефваала ( ок. 887-856), правление к-рого ознаменовалось расцветом этого финик. города. Союз и брак привели к небывалому распространению в Израиле ханаанских культов, прежде всего культа тиро-сидонского Ваала (Баал) (ср.: 3 Цар 16. 25). Амврий разрешил сир. купцам торговать в Самарии (ср.: 3 Цар 20. 34). Надпись на стеле моавитского царя Меши свидетельствует, что Амврий подчинил себе Моав. Согласно 4 Цар 3. 4, во времена Ахава, сына Амврия, Меша (в синодальном переводе - Меса) посылал в Израиль в качестве дани «по сто тысяч овец и по ста тысяч неостриженных баранов», видимо, ежегодно. При Ахаве (ок. 874-853) и его жене, тирянке Иезавели, культ тиро-сидонского Ваала достигает в Израиле апогея (3 Цар 16. 31-32; 18. 19; 19. 18). По инициативе Иезавели жрецы и пророки этого божества получают гос. поддержку (ср.: 3 Цар 18. 19), а пророки и почитатели Господа подвергаются смертельной опасности (3 Цар 18. 4; 4 Цар 9. 7). На остраконе из Самарии зафиксированы теофорные имена, включающие компонент «баал». Имена детей Ахава (казалось бы, ревностного сторонника ваализма, ср.: 3 Цар 16. 32) содержат, однако, сокращенные формы написания имени Господа : Охозия ( ), Иорам ( ) и Гофолия ( ). |
| К договорам между равными относятся прежде всего международные договоры, напр. между Соломоном и Хирамом, царем Тира (3 Цар 5. 12), между царем Иудеи Асой и арам. царем Венададом (3 Цар 15. 19), между царем Израиля Ахавом и Венададом (3 Цар 20. 34). К этой подгруппе примыкают договоры между племенами и конфедерациями племен: между Израилем и хананеями (предостережение от заключения договоров с ними в Исх 23. 32), между Израилем и жителями Гаваона (Нав 9. 18). Договоры между Авраамом и Авимелехом (Быт 21. 22-34), Исааком и Авимелехом (Быт 26. 12-31), Иаковом и Лаваном (Быт 31. 43-54) по сути являются договорами между группами людей (кланами или семейными общинами). Возможно, единственным упоминаемым в ВЗ договором между 2 частными лицами является договор между Давидом и Ионафаном (1 Цар 18. 3). В ряде случаев более или менее очевидно, что договаривающиеся стороны не совсем равны, нередко одна из сторон занимает более сильную позицию (Ахав по отношению к Венададу, Израиль по отношению к жителям Гаваона и др.); в таких случаях инициатором заключения договора обычно выступает более слабая сторона. Характер указанных договоров далеко не всегда ясен, но, как правило, они предполагают мирные обязательства, в частности не нарушать границ, узаконивают право на владение нек-рой территорией, являются гарантией экономической взаимопомощи или обеспечивают право на торговлю в определенной местности. Перечисленные условия договоров показывают, что за терминологическим единообразием (все они обозначаются термином или выражением ) стоит довольно большое разнообразие юридических трансакций. Судя по Мал 2. 14, брачный договор мог также именоваться . Особую область употребления термина составляют тексты, где речь идет о договоре между Богом и людьми. Это, в частности, З. с Ноем (Быт 9. 8-17; Ис 54. 17), с Авраамом (Быт 15. 18; 17. 1-16), с народом Израиля на горе Синай (Исх 19. 5; 24. 3-8; 34. 10; Втор 4. 13; Ис 56. 4 и др.). К этой группе текстов примыкают упоминания З., в к-рых с одной стороны выступает Бог, а с другой - вожди и цари Израиля вместе с народом Израиля (Иодай, 4 Цар 11. 17; Езекия, 2 Пар 29. 10; Иосия, 4 Цар 23. 3), а также договор Бога с Ездрой и народом Израиля (1 Езд 10. 3). В упомянутых текстах главным условием З. является обязательство царя и народа соблюдать закон Господа и быть верным только Ему. З. Бога с Давидом не может быть поставлен в этот ряд, поскольку здесь на 1-й план выступает обещание Господа сохранять династию Давида на троне (Пс 88. 4-5; 131. 11). Отдельную группу составляют пророческие тексты, в к-рых помимо З. говорится о т. н. новом завете ( ) c народом Израиля на совершенно новых условиях. Среди текстов пророков (Ис 42. 6; 49. 8; 55. 3; Иер 32. 40; 50. 5; Иез 16. 60; 20. 37), в к-рых употребляется слово «З.», выделяется Иер 31. 31-40 как основополагающий текст; у малых пророков отмечено единственное упоминание З. в Ос 2. 18-23. |
| реформой царя Иосии незадолго до Вавилонского плена. В исторической лит-ре допленного периода также содержатся указания на то, что Л. не противопоставляются священникам (неоднократно употребляется выражение «священники-левиты» - Нав 8. 33 ( по синодальному переводу - «священники [и] левиты»), Иер 33. 18 ( ), Иер 33. 21 ( ); тот факт, что предлог и частица не повторяются перед 2-м словом в приведенных фразах, указывает на статус 2-го слова как грамматического приложения, поэтому понять эти фразы как перечисления невозможно), равно как и на то, что в роли Л. могли выступать представители различных колен. Так, Самуил, живший при скинии, носивший левитский льняной ефод (1 Цар 2. 18) и даже спавший близ ковчега завета (1 Цар 3. 3; по всей видимости, чтобы охранять его), происходил из колена Ефремова (см.: 1 Цар 1. 1); сыновья Давида, назначенные священниками ( - «а сыновья Давида были священниками» (2 Цар 8. 18); в переводах, начиная с таргума Ионафана, слово - «священники» традиционно передается иносказательно: - «вельможи» в таргуме, «первые при дворе» в синодальном переводе и т. д., чтобы избежать очевидного противоречия с Пятикнижием), принадлежали к колену Иуды; в Книге Судей Израилевых упоминается странствующий левит из колена Иуды («Один юноша из Вифлеема Иудейского, из колена ( ) Иудина, левит, тогда жил там» - Суд 17. 7; слово - «семья, клан» указывает именно на родственную связь, а не на территорию). Это отсутствие жестких границ, выделявших Л. в качестве священного сословия, подтверждается многочисленными указаниями на совершение жертвоприношений светскими лицами (1 Цар 6. 14; 14. 34-35; 3 Цар 3. 4; 8. 62-64) и на возможность их доступа в святилище. Так, Анна молилась «пред Господом», т. е. в непосредственной близости от ковчега завета (данные слова имеются в Септуагинте (1 Цар 2. 9), но отсутствуют в МТ, несмотря на то что без них текст теряет связность) ( Велльгаузен. 1909. С. 108-119). Л. в Пятикнижии, книгах Паралипоменон и 3-й части Книги прор. |
| В ВЗ рассказывается, как осажденный израильтянами царь Моава в критической ситуации попытался умилостивить моавского бога, принеся в жертву всесожжения своего сына-первенца, наследника престола. После этого жертвоприношения израильтяне сняли осаду (4 Цар 3. 26-27). В 4 Цар 17. 31 также говорится, что поселившиеся в Самарии «Сепарваимцы» «сожигали сыновей своих в огне… богам Сепарваимским». Согласно 4 Цар 21. 6 иудейский царь Манассия «провел сына своего через огонь» (ср. схожие рассказы об иудейском царе Ахазе (4 Цар 16. 3) и о жителях Самарийского царства (4 Цар 17. 17)). Выражение «провести через огонь» понимается обычно как описание жертвенного обряда (ср. упоминания о сожжении или «проведении через огонь» детей в 4 Цар 23. 10; Иер 7. 31; 19. 5; 32. 35). Запрет этой практики встречается во Втор 12. 31; 18. 10, а обличение детских жертвоприношений - в Ис 57. 5. Упоминание о жертвоприношении первенца есть в Мих 6. 7 (ср. жертвоприношение дочери Иеффая в Суд 11, Ахиила в 3 Цар 16. 34). Т. о., с учетом этих свидетельств для древнего читателя кн. Бытие беспрецедентным был не сам факт принесения Авраамом сына в жертву, а отказ Бога эту жертву принять. В кон. XIX - 1-й пол. XX в. мн. исследователи кн. Бытие полагали, что рассказ о жертвоприношении И. отмечает момент перехода от человеческих жертвоприношений (к-рые, по их мнению, были характерны для древнейшей истории Израиля) к т. н. заместительным жертвоприношениям животных (напр.: Gunkel. 1895. S. 211-214; Skinner. 1910. P. 332). Эта концепция не согласуется с современными знаниями об истории института жертвоприношений на древнем Ближ. Востоке и не принимается во внимание исследователями ( Westermann. 1985. P. 354). Все рассказы о жертвоприношении детей на древнем Ближ. Востоке относятся к четко ограниченной этногеографической области - к Финикии, Палестине, Заиорданью, финик. колониям и принадлежат к периоду железного века. К. Вестерманн отмечает в комментарии на кн. Бытие, что главная тема повествования Быт 22 не жертвоприношение, а испытание человека Богом, сравнивая этот рассказ с Книгой Иова (Ibid. P. 356). |
| Вопрос 32. Кого писатель называет знаемыми (4 Цар. 10:11 )? Прорицателей, которые думали, что знают будущее. Ибо как пророков называли видящими и прозорливцами, потому что они провидели будущее, так и прорицателей называли ведцами, потому что думали о себе, будто бы знают сокровенное и предузнают не совершившееся еще. Вопрос 33. Кто такой Ионадав сын Рихавль (4 Цар. 10:15 )? И сам он муж благочестивый, таков же и род его, потому что жили они в кущах и воздерживались от употребления вина. О них с похвалою упоминал и пророк Иеремия (Иер. 35:1—11). Да и сия история дает видеть их благочестие. Царь, увидев Ионадава, сперва благословил его, т. е. приветствовал, потом спросил: «аще есть сердце твое с сердцем моим право, якоже сердце мое с сердцем твоим?» (4 Цар. 10:15). Когда же Ионадав отвечал есть, Ииуй сказал ему: «аще есть, даждь руку свою». После сего, взяв его в колесницу свою, чтобы посадить с собою, сказал: «гряди со мною и виждь, внегда ревновати мне по Господе; и посади его в колесницу свою» (4 Цар. 10:16). Так и отсюда явствует, что в десяти коленах были еще люди, украшенные благочестием, ради которых премудрый Правитель всего терпел и прочих. Вопрос 34. Для чего Ииуй, готовясь избить жрецов идольских, солгал, ибо сказал: «Ахаав поработа Ваалу мало, аз же поработаю ему много» (4 Цар. 10:18 )? Должно вникать в цель и слов, и дел. Так надобно поступить и здесь. Ииую хотелось, чтобы никто не избежал убийства, посему употребил слова сии, чтобы, положившись на них, пришли все. А чтобы кто из Божиих иереев не понес наказания, приказал изгнать их, как бы недостойных празднества, и таким образом избил только жрецов Бааловых. Он сожег и кумир Ваалов, порубил рощи и всю землю Израильскую освободил и от других идолов. Но златых юниц продолжал чтить. Ваалимом же назвал писатель капище Ваалово. Вопрос 35. Для чего Гофолия умертвила и внуков (4 Цар. 11:1 )? Как злочестивая и властолюбивая, хотела она вконец истребить весь род Давидов, как благочестивый, чтобы, захватив власть, научить народ собственному своему нечестию. Но премудро правящий всем Владыка предустроил, что священное колено снова вступило в единение с коленом царственным и премудрый иерей Иодай поял в супружество Иосавееф, дочь Иорама, для сохранения искры царского семени. Иосавееф, увидя, что царский род истребляется, похитила и скрыла племянника Иоаса и воспитывала его в храме. Шесть лет управляла царством преступная Гофолия, а в седьмой год первосвященник возвратил царскую власть царскому роду. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КЕДРОН [евр. возможно, связано с глаголом - быть черным], название ручья в Иерусалиме , отделяющего Храмовую гору и город Давида от Елеонской горы , и долины, по к-рой он протекает. На разных участках долина имеет названия: Ореховая долина (Вади-эль-Джоз), долина Св. Марии (Вади-Ситти-Мариам), Огненная долина (Вади-эн-Нар), долина Монахов (Вади-эр-Рахиб). Ручей берет начало севернее Старого города, огибает с востока Храмовую гору, протекает по долине Тиропеон и Енномовой долине возле источника Ен-Рогел и далее на юго-восток через пустыню Св. Града, впадая в Мёртвое м. южнее Кумрана . Общая протяженность К. составляет ок. 34 км, при этом перепад высоты над уровнем моря от Иерусалима до Мёртвого м.- ок. 1200 м. В наст. время ручей К. в черте города очень мелкий. Его русло частично засыпано в результате деятельности человека и естественной эрозии береговых почв. В районе пустынного русла К. есть неск. глубоких ущелий; наиболее глубокое (до 80 м) располагается в районе Саввы Освященного лавры . Большую часть года русло К. остается сухим, оно наполняется только в зимние месяцы, и тогда в его юж. части бывают наводнения. В древности, по-видимому, обильные в зимний сезон воды К. отводили для ирригации городских и царских садов (4 Цар 23. 4; Иер 52. 7; Неем 3. 15). В Свящ. Писании К. упоминается прежде всего как восточная граница Иерусалима, его естественный предел, за к-рым лежит пустыня. Так, царь Давид, спасаясь от Авессалома, покинул город и пересек К. «по дороге к пустыне» (2 Цар 15. 23). Соломон запретил Семею «пересекать Кедрон», т. е., по всей видимости, покидать пределы Иерусалима (3 Цар 2. 37). Семей был казнен за то, что нарушил клятву и покинул город, отправившись в Геф , хотя фактически и не пересекал К.: путь в Геф лежал к юго-западу от Иерусалима. Пустынная долина К., находившаяся вне сакральной черты города, считалась пригодной для уничтожения языческой скверны. Здесь царь Аса сжег принадлежавший его матери истукан Астарты (3 Цар 15. 13; 2 Пар 15. 16). При очищении Иерусалима царем Езекией «все нечистое» и «все, на чем совершаемо было курение [идолам]» было разрушено и брошено в поток К. (2 Пар 29. 16; 30. 14). Царь Иосия в долине К. сжег языческие приношения, жертвенники и идолов Ваала и Астарты (4 Цар 23. 4, 6, 12). Уже в ветхозаветные времена на берегах К. располагался и некрополь Иерусалима, «кладбище общенародное» (4 Цар 23. 6; Иер 31. 40), «простонародные гробницы» (Иер 26. 23). В НЗ ручей упоминается только раз: Христос уходит с учениками в Гефсиманию , «за поток Кедрон, где был сад» (Ин 18. 1). |
| Иешагиягу, Исайя: «спасение Иеговы» (спасаемый Господом). Хизкиягу, Езекия: «крепость Иеговы» (укрепляемый Господом). Формы Иего, Ио, когда им начинается имя, как видим в именах: Иегоияда,, Иудай (2 Сам. (2 цар.), 20:23. 2 цар. (4 цар.), 11:4.): «Иеговою ведомый» (Господом хранимый). Иегояким, Иоаким, сын Иосии, царя иудейского (2 цар.), (4 ц.) 23:34.): «Иеговою восстановленный» (тот, которого Господь восстановил). Ионадав, сын Рахава (Иерем. 35:6.) из полного имени Иегонадав, 2 царств. 10:15. 2Сам. 13:5 .): «Иеговою возбужденный». Ионатан, полнее Иегонатан Ионафан ( 1Сам. 14:49.18:1 .): «Иеговою данный». Есть еще имена, составленные из трех слов, и в них имя Бога составляет середину имени; таково: Эльиегогенай, 1 Прал. 26:3. Оно составлено из слов эль Иегова генай: «к Иегове очи мои» (возвожу). (1 Парал. 3:23. Ездр. 8:4 .) Во всех приведенных здесь именах очевидно сокращение того самого имени Божия, на которое указано было Моисею на Хориве. Действительность сокращения имени в имя Иаг уясняется нам, когда сопоставим еврейский текст следующих двух мест Писания. Соломону, когда он родился, дано было, по указанию Бога, прозвание, по-еврейски Иедидъяг или Иедид-Иаг, означающее «возлюбленный Господом», что тут же и объясняется словами оаигова агевд, «и Иегова возлюбил его», в славянской Библии (2 цар. (2 Сам.). 12:24. 25.). Прозвание, данное Соломону, Иедид-Иаг вполне читается в книге Второз. 33:12: Моисей, благословляя колена Израильского народа, благословение Вениамину начал словами: «возлюбленный Господом». По-еврейски эти слова читаются Иедид-Иегова, «возлюбленный Иеговою». в том самом выражении, в котором читается сокращенно имя Бога в проименовании Соломону, читается полное имя Бога в благословении Вениамину: вместо Иаг читается Иегова. Следовательно, Иаг есть сокращние имени Иегова. Из имени Богу Иаг, присоединяемого к глаголу в повелительном наклонении галлелу «хвалите» составилось хвалебное воззвание к Богу: галлелу-Иаг «хвалите Господа!» Это хвалебное воззвание употреблялось при Богослужении и чаще при торжественных праздниках в иерусалимском храме. |
| Псалмы “сынов Кореевых” взяты из репертуара этой семьи певцов, как и многочисленные псалмы с надписью “начальнику хора”; Пс 4; 5; 6; 8 и др. исполнялись солистами храмового хора. Точно так же существовал сборник Асафа и сборник Давида. Но очень скоро в этих указаниях источника стали видеть сведения об авторе; некоторые “псалмы Давида” получили расширенное надписание, определяющее те или иные ситуации жизни царя, когда была составлена песнь (Пс 3; 7; 17/18; 33/34; 50/51; 51/52; 53/54 и т. д.). Наконец, позднейшая традиция рассматривает Давида как автора не только тех псалмов, которые надписаны его именем, но и всей Псалтири. Но эти ошибочные толкования не должны приводить к тому, чтобы в пренебрежении оставалось важное и древнее свидетельство, предлагаемое надписаниями псалмов. Можно аргументированно признать, что сборники Асафа и сынов Кореевых были составлены храмовыми певцами. Точно так же сборник Давида вполне мог бы каким-либо образом соотноситься с великим царем. Вспомним, что сообщают исторические книги о его дарованиях как музыканта (1 Цар 16:16–18, ср. Ам 6:5) и поэта (2 Цар 1:19–27; 3:33–34), что в них сказано о его пристрастии к богослужению (2 Цар 6:5,15–16), — и тогда мы сможем согласиться с тем, что в Псалтири вполне возможны произведения, автором которых был Давид. И в самом деле, Пс 17/18 представляет лишь несколько иную редакцию того стихотворения, которое приписывается Давиду в 2 Цар 22. Несомненно, не все псалмы из сборника Давида принадлежат ему, но этот сборник должен был строиться вокруг некоего ядра. Более точные суждения высказать трудно. Как было сказано, одни лишь надписания в этом не помогают, и если авторы Нового Завета цитируют тот или иной псалом как псалом Давида, то они всего лишь присоединяются к принятому в их эпоху мнению. Тем не менее такого рода свидетельства не должны с легкостью отбрасываться; следует признать за Давидом, “сладким певцом Израилевым” (2 Цар 23:1), существенную роль в становлении религиозной поэзии избранного народа. |
| Методы месопотамской экстиспиции менялись. Шумер. обычай выбирать жреца городского божества с помощью Г. по внутренностям жертвенного животного говорит о том, что изначально ответ был только бинарным - «да/нет». В средневавилонский период от предсказателя требовалось составление отчета после каждого обследования внутренностей и повторное Г. в случае неблагоприятных знамений. В Ассирии для Г. составлялись подробные списки вопросов к богам. Для самого Г. часто требовалась подготовка (известны молитвы гадателей), и внимательно выбиралось время его совершения. В случае плохих предзнаменований совершались апотропеические ритуалы. Гибель месопотамской цивилизации, ее языков и системы письма не препятствовала проникновению методов Г. в Палестину, Египет, позже - в Европу. А. Т. В Ветхом Завете упоминаются различные формы Г. и дается их оценка с позиции религии Откровения. К допустимым приемам Г. относилось только метание жребия. Сам метод рассматривался как способ узнавания воли Яхве (Притч 16. 33). Примеров, где ситуация разрешается с помощью жребия, достаточно много. К нему обращаются при разделе Ханаана (Числ 26. 55-56; 33. 54; 34. 13; Нав 21. 4-6, 8; Суд 1. 3); при выявлении нарушителей в деле Ахана (Нав 7. 14) и Ионафана (1 Цар 14. 42); во время похода против вениамитян (Суд 20. 27-28) и при избрании первого царя Израиля (1 Цар 10. 20-22); к жребию обращается Давид, когда его преследует Саул (1 Цар 23. 9-12), и др. Кроме того, было известно Г. посредством урима и туммима (Исх 28. 30; Лев 8. 8; Числ 27. 21; Втор 33. 8; см. также: 1 Цар 28. 6; 1 Ездр 2. 63; Неем 7. 65), к-рое было прерогативой священников (урим и туммим входят в число их сакральных атрибутов). При этом функция оракула включается в число основных обязанностей ветхозаветного священства (Втор 33. 8-10) (ср.: древнеевр. - священник, жрец, и араб. - предсказатель). Хотя библейские тексты не дают описаний ни вида урима и туммима, ни самой процедуры оракула с их применением, большинство исследователей сходятся во мнении, что они представляли собой жребии, хранившиеся в мешочке под нагрудным карманом священников. Как предмет священнического оракула в ряде текстов фигурирует также ефод (Суд 18. 14-20; 1 Цар 23. 9-12; 30. 7-10; Ос 3. 4), по всей видимости тесно связанный с уримом и туммимом. |
|
|
