| воспроизводим полные строки Иова, как мы читаем их в палимпсесте. Перевод Симмаха 1 . Симмах предпринял, после Феодотиона, новый греческий перевод Ветхого Завета. Св. Епифаний 396 передает, что он был самарянин. Он жил во времена императора Севера (193–211). He получивши от своих соотечественников почестей, какие, по его мнению, должны были ему быть оказаны за его науку, он сделался иудеем, и в отмщение тем, которые недостаточно его ценили, составил новый перевод Библии. Евсевий, бл. Иероним и арамейский перевод считают его евионитом. 397 2 . Перевод Симмаха отличается от всех предшествующих своим изяществом и своею ясностью. Древние называют его versio perspicua, manifesta, admirabilis, aperta. Довольно часто он парафразирует оригинал. 398 Другие греческие переводы Ветхого Завета Кроме гречееких переводов Акилы, Феодотиона и Симмаха, существует несколько других, известных под именем V-ro, VI-ro, VII-ro и Венецианского. 1 . V-й, VI-й и VII-й переводы так названы потому, что занимали это место в экзаплах Оригена . 399 Ориген нашел V-й перевод в Иерихоне, по св. Епифанию; в Никополе, близ Акциума, по бл. Иерониму, 400 и VI-й в Никополе. 401 Думают, что они не заключали всего Ветхого Завета. VII-й содержал лишь перевод Псалмов. Они были сделаны довольно буквально. 2 . Перевод известный под названием Versio Veneta или Graecus Venetus, находится в одной рукописи на пергамене XIV или XV в., в библиотеке св. Марка, в Венеции. Рукопись в 362 страницы и заключает восходящий к XIII-мy веку перевод Пятокнижия, Притчей, Руфи, Песни Песней, Екклезиаста, Плача, Иеремии и Даниила. Автор был, вероятно, иудей, который писал наоборот, по восточному обычаю, без деления на главы и стихи. Он работал по масоретскому тексту, вероятно, пунктованному, и усиливался представить род точного снимка, отчего произошло множество варваризмов и неологизмов. Он, однако, очень сведущ в греческом языке, и знал самые тонкие оттенки и даже диалекты его. Еврейские части Даниила он перевел аттическим диалектом, а халдейские части – дорическим диалектом. Его работа представляет скорее литературную достопримечательность, чем перевод, имеющий важность. 402 |
| По смерти Вратислава начинается в Чехии бурный период внутренних смут и неурядиц. В непродолжительное время пали жертвами этих волнений два члена княжеской фамилии, святая Людмила и Вячеслав. По всем соображениям, какие можно вывести из разбора жизнеописаний Вячеслава и Людмилы, 397 умерщвление Людмилы не было плодом личных неудовольствий между нею и Драгомирой, равно смерть Вячеслава не была только следствием личной вражды между ним и Болеславом. В предыдущей и частью в последующей истории Чехия видную роль играют коленные князья и жупаны, независимые и сильные, открыто возмущавшиеся против земских князей. Главную причину внутренних волнений Чехии, во время правления Драгомиры, нужно искать в тогдашних партиях. О причине смерти Людмилы Ваттенбахова легенда не говорит, Менкеновская же представляет Драгомиру гордою и честолюбивою женщиною, стремящеюся ко власти и к богатствам Людмилы. 398 По проискам Драгомиры, а вероятнее, придворной партии, Людмила была устранена от дел и жила уединенно в Тетине. Однажды на дворец её напал отряд под предводительством Тунна и Гамона, людей только здесь и упоминаемых; старая княгиня была убита ими 15 сентября 921 г. Убийцы не остались безнаказанны: весь род одного из них был загублен, другому удалось спастись бегством. Отсюда можно вывести, что Драгомира не была виновна в убийстве Людмилы. Скоро потом обнаружилась вражда между Драгомирой и придворными вельможами; они вооружают юного Вячеслава против матери и поселяют раздор между нею и сыном. 399 Людмила пала, следовательно, жертвою ненависти жупанов к княжескому роду и, может быть, к христианству, которое она старалась распространить. 400 Первые известия о Вячеславе ставят его опять-таки в столкновение с партией. Нашлись люди, старавшиеся снова раздуть усобицы в княжеском семействе. Когда совершеннолетний Вячеслав сам стал править Чехией, 401 младший брат его, Болеслав, получил себе в удел область Пшован; здесь он построил город, названный, по его имени, Болеславлем. Стали доносить Вячеславу, что брат его Болеслав, с матерью и со своими приверженцами, злоумышляют на жизнь его. Вячеслав поддался на обман, заставил бежать Драгомиру в Будеч; но скоро сознал свою опрометчивость, с честью возвратил её в Прагу, и с тех пор относился к ней с самою нежною любовью. Среди придворных смут выступает на сцену, как видим, чешское дворянство, служащее при княжеском дворе и ищущее власти и богатств в придворных интригах. Нужно помнить, что колена, входившие в непосредственную зависимость земских князей, должны были выставить в Прагу значительную долю богатых родов, члены которых делались княжескими чиновниками, составляли придворную аристократию. В замен прежней самостоятельности и политической власти, они ищут каких-нибудь занятий при дворе князей земских; интриги первой половины X века суть следствие централизаторской деятельности князей чешских. |
| «Уверовавший в Господа не объявляется только правым, но получает правоту во внутреннем строе жизни, обновляется... Это обновление внутреннее есть характеристическая черта веры Христовой. Ради его собственно христианин и оправдывается пред лицем правды Божией, оправдывается совершенным оправданием» 394 , 395 . Таким образом, вся жизнь христиан – и мистическая и нравственная ее стороны, – определяется неразрывным единением с Богом. Таков ее высший идеал, ее нормальное состояние, ее подлинная сущность, ее специфическая, самая характерная особенность. Отсюда истинно-христианская жизнь может быть названа в известном смысле богочеловеческою жизнью, поскольку она совершается неразрывным взаимодействием начал божественного и человеческого, силы божественной и сил человеческих, – обусловливается двумя факторами – объективным – сверхъестественным с одной стороны, – и субъективным – естественным, с другой. Фактор объективный, божественный, сверхъестественный называется в христианском учении благодатию Божиею. Именно, благодать Божия, с одной стороны, и собственная напряженная деятельность всех сил человека, его собственное «трудничество» в союзе с благодатию, с другой, – и обусловливают в своем совместно – нераздельном единстве, органически – тесном взаимопроникновении действительное достижение каждым человеком его вечного спасения. Эта истина кратко, сжато, но очень точно выражена св. Ап. Павлом в следующих словах: « благодатию Божиею есмь то, что есмь ( χα’ριτι Θεο εμ ’ εμι), и благодать Его во мне ( ες μ) не была тщетна, но я более всех их (т. е. других Апостолов) потрудился ( κοπι’ασα); не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною» ( σν εμοι’) 396 . «Здесь Апостол говорит, 1) что благодать Божия, вселившаяся в него ( ες μ), сделала его тем, « что он есть», но 2) что и он « потрудился» и 3) что все это сделала благодать – «с ним» ( σν μο) 397 . Православное учение утверждает именно синергизм Божественной благодати и человеческой свободы 398 . Понятием «благодати» обнимается излияние преизобильной любви Божией на людей 399 , в виде живой, реальной силы 400 , которая усвояет людям все блага искупления, совершенного Иисусом Христом, приводя их в действительное общение с Богом во Христе, но в содержание этого понятия входит иногда также и самое это общение, новая жизнь человека во Христе 401 . |
| Христианство и существом своим и миссионерскими завоеваниями решительно обязано иудейству 383 . Даже Христос Павла остается собственно Богом иудейского народа 384 , и – кроме страданий на кресте – все тут идет из раввинских кругов диаспоры 385 ; павлинистический образ Спасителя отражает в себе позднейший иудейский тип, который изменяется разве немногими реальными чертами исторической личности 386 . Вся Павлова теология уже давно преподавалась в иерусалимских школах, и отличительные аргументы послания к Римлянам – чисто раввинские 387 . Павел издавна готовился быть иудейским миссионером Бога Израилева 388 и был деятельным пропагандистом среди необрезанных 389 , но в своем «ренегатстве» достиг успеха в языческом мире только среди прозелитов 390 , отвергнув закон, хотя сохранил иудейский каталог грехов 391 . В христианстве отлились иудейские мессианские ожидания и моральные чаяния аггадистов 392 , а потому оно целиком принадлежит истории иудейства вплоть до окончательного их разделения 393 . Что до последнего, то господство здесь досталось христианству, но право навсегда сохранилось за иудейством 394 , ибо первое проистекает не из чистого раввинского родника, а из темной популярной греческой эсхатологии, вторгнувшейся в подлинное созерцание евреев 395 . В дальнейшем своем развитии у Павла это христианство представляет смесь ортодоксально-иудейских, апокалиптических и эллинистических элементов, мистерий и популярной греческой философии 396 ; тут не было внутренней целостности, и такой конгломерат, конечно, сопровождался всякими брожениями последовательного развития 397 . Отсюда в нем искажения, простирающиеся до того, что в самом понятии Бога христианство якобы выдвинуло момент материнства вместо Отчества, исповедуемого иудейством 398 . Тоже и в морали, где Христос сходится с раввинизмом и однако уклоняется в принципе и следствиях 399 , изменяя в корне характер Десятословия 400 , почему радикально отличается и вся новозаветная этика 401 . Значит, христианство лишь отраженно и искаженно проповедует любовь к ближнему, заимствовав ее в иудействе 402 . |
| 385 В этом посмертном замечании Фрейда Деррида играет двусмысленностью фразы «душа простирается, ничего не зная о том (или: я не знаю о том)»; Jacques Derrida, Le Toucher; Jean-Luc Nancy (Paris: Editions Galilee, 2000), 21 ff. 388 S. Zuckerman, The Social Life of Monkeys and Apes (London, 1932), цит. nö Canetti, Crowds and Power, P. 214. 394 Левинас, Тотальность и бесконечное, здесь и далее пер. И. Вдовиной: Э. Левинас, Избранное. Тотальность и бесконечное. – М. – С.-П6., 2000. – С. 251. 397 «Рядом с ночью как анонимным шелестом il y a существует ночь эротики; за бессонной ночью скрывается ночь тайного, сокровенного, загадочного, убежище невинности... [она] погружена в обманчивую надежность стихии» (ibid, Р. 251). Жак Деррида посвятил главу своего Le Toucher: Jean-Luc Nancy Левинасовой феноменологии ласки (глава IV, «Lmtouchable ou le voeu dabstinence»), и от него не ускользнуло то, что у Левинаса ласка переворачивает структуру этического (см. особ. Р. 107). См. также комментарий Ellen Т. Armour: «Описание ласки Левинасом равноценно обращению (если не извращению) этического» («Touching Transcendence»/Derrida and Religion, ed. Kevin Hart and Yvonne Sherwood. – London: Routledge, 2005. – P 355). 401 «Субъективность чувственности, понимаемая как воплощение, это оставление без возврата, материнство, тело, страждущее для другого, тело пассивности и самоотречения, чистое претерпевание». Emmanuel Levinas, Otherwise than Being, or Beyond Essence, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh, Penn.: Duquesne University Press, 1981), P. 79. 407 Lévinas, Autrement queˆtre ou au-delà de lessence. – Paris: Martinus Nijhoff, 1978. – P. 123. Пер. Л. Карачевцевой. 409 Прокл, Начала теологии, Часть III, XV, « Πν τ πρς αυτ πιστρεπτικο’ν σω’ματο’ν στιν» (ed. Е. R. Dodds. – Oxford: Clarendon Press, 1963). Тело не способно обращаться само на себя или само к себе, следовательно, это единственная материальность. 410 См.: Sorabji, «Aristotle on Demarcating the Five Senses»/Articles on Aristotle, vol. 4, P. 88. |
| Пан капитан, может слышал про пана Подвысоцкего? — Об этом анекдоте Достоевский писал H. A. Любимову от 16 ноября 1879 г.: „Я этот анекдот слышал три раза в моей жизни, в разное время и от разных поляков. Они и не садятся в «банчишку“, не рассказав этот анекдот. Легенда относится к 20-м годам столетия. Но тут упоминается Подвысоцкий, фамилия, кажется, известная (и в Черниговской губернии есть тоже Подвысоцкие). Но так как в этом анекдоте собственно о Подвысоцком не говорится ничего обидного, позорного или даже смешного, то я и оставил настоящую фамилью“. 396 Угол — семпелечком — на ne — Термины карточной игры. Угол — четверть ставки с загибанием угла карты, семпель (франц. simple) — простая ставка, на пе — удвоенная ставка. 397 Тот был сокол, а это селезень — Традиционные образы русских народных песен, обозначающие суженого. 398 …ходи изба, ходи печь“ — Слова плясового припева, частушки, имеющей в разных вариантах при сходном начале разное продолжение (см., например: Русские народные песни, собранные П. В. Шейном. М., 1870. Ч. 1. С. 220–221). 399 „…это у них весенние игры, когда они солнце берегут во всю летнюю ночь“ — Начиная с Масленицы, целый ряд народных весенних праздников, приуроченных в позднейшее время к почитаемым церковью дням, связан с языческими верованиями глубокой древности и имеет самый „вакхический“ характер. Встреча солнца, ряженье — обычные элементы весенних игр. „В России на Петров день (29 июня) разводят огни на пригорках перед самым рассветом и караулят восход солнца, которое тогда играет на небе“ ( Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. M., 1868. Т. 2, С. 404, Ср. Там же Т. 3, С. 140–142, 682–727). Игры и пляски в Мокром, происходящие в конце августа, соотносятся с весенними праздниками лишь своим откровенным разгулом. 400 Барин девушек пытал…— По поводу этой песни Достоевский писал H. A. Любимову 16 ноября 1879 г. „Песня, пропетая хором, записана мною с натуры и есть действительно образчик новейшего крестьянского творчества“. 401 |
| Отец мой. Таян не хаживал и на столько, сколько беременная женщина проходит до удобного места 392 , или теленок до корыта с кормом; оттого он теперь и испугался». Эти слова велел он передать Таяну. Таян, услышав, что сын сравнил его с женщиной 393 , воскликнул: «О сильный и храбрый Гучулук! Смотри, чтобы в бою такая храбрость твоя не похирела!» Один из его сановников, Хорисубечи, сказал ему: «Отец твой, Инаньчабилгэ, когда, бывало, ратовал с равными врагами, никогда не показывал им своей молодецкой спины и зада лошади. Теперь, для чего ты заранее испугался? Если бы прежде знать такой нрав твой, то пусть бы управляла войском мать твоя, Гурбесу, хоть она и женщина, но было бы лучше. Жаль, что Кэксеусабрах состарился 394 и дисциплина наших войск чрезвычайно ослабела. Верно, настала счастливая судьба 395 для Дада. Кончив вздохи, он, сидя на коне, ударил по колчану 396 и уехал особь 397 . Таян, слыша такие речи, с гневом сказал: «Жизнь мертвого человека и тело, обреченное страданиям – одно и то же. Будь по-вашему – встретим врагов и будем биться». Вслед за тем, он отправился вниз по реке Тамир 398 и, переправившись через реку Орхо 399 , прибыл к восточному склону горы Наху в урочище Чакирмаут. Когда дозорные Чингиса завидели Найманьское войско, Чингис выстроил свою рать; сам он взялся быть передовым; брату своему Хасару поручил начальство над средним полком, а Отчигиню – команду над заводными конями 400 . Тогда Найманьские войска 401 отступили к яру горы Наху и расположились по горе 402 . Чингисовы дозорные преследовали Найманьских дозорных до самой горы. В то врэмя, Чжамуха был, тоже, у Найманей. Таян спросил его: «Кто эти, преследующие наших, как волки, когда они гонятся за стадом овец до самой овчарни?» Чжамуха отвечал: «Это четыре пса моего Темучжиня, вскормленные человечьим мясом; он привязал их на железную цепь; у этих псов медные лбы, высеченные зубы, шилообразные языки, железные сердца. Вместо конской плетки, у них кривые сабли. Они пьют росу, ездят по ветру; в боях пожирают человеческое мясо. |
| 394 См.: Феодорит Киррский, блаж. Церковная история. М., 1993. С. 26. Кн. 1. Гл. 3. 395 См.: Epiphanii. Ancoratus//PG. Т. 43. Col. 78В. Рус. пер. см.: Епифаний Кипрский, свят. Слово якорное. 33//Епифаний Кипрский, свят. Творения. В 6 ч. Ч. 6. М., 1863. С. 62—63. (Далее: Епифаний Кипрский, свят. Слово якорное.) 396 См.: Феодорит Киррский, блаж. Церковная история. С. 36—37. Кн. I. Гл. 5. 397 Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. С. 2. 398 См.: Socratis Scholastici. Historia ecclesiastica//PG. Т. 67. Col. 42B. Рус. пер. см.: Сократ Схоластик. Церковная история пер. СПбДА под ред. И.В. Кривушина. М., 1996. С. 10. Кн. 1. Гл. 5. 399 Подробнее об учении Ария см.: Спасский А., проф. История догматических движений. С. 169—170; Шмалий В., свящ. Арианство//ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 221—222. 400 По словам А. Спасского, «догматика Ария проста до чрезвычайности, ясна до прозрачности, и в то же время суха и скудна содержанием, как логическая формула» (Спасский А., проф. История догматических движений. С. 169). Очевидна зависимость богословской мысли Ария от учения Павла Самосатского. Арий перенес христологию последнего в область собственно теологии и из исторического Христа, в котором Логос обитал как в храме, сделал домирный Логос, которого Бог сотворил Своей Премудростью. См.: Там же. С. 171. 401 Радикальный разрыв Ария с предшествующей традицией отчасти может быть объяснен философскими предпосылками его богословия. Предшествующие авторы опирались либо на платоно-филоновскую (апологеты), либо неоплатоническую (Ориген), либо стоическую (модалисты) философию. Во всех этих направлениях философской мысли высшая реальность бытия мыслится как общее и абстрактное, к которому нельзя прилагать какие-либо конкретные определения, чтобы не лишить Его простоты. Бог — Полнота всех абсолютных качеств, но эти качества в Нем существуют идеально (потенциально) как скрытая сила, без конкретного проявления. Однако Бог не был бы совершенным, если бы эти свойства оставались только чистой возможностью. Осуществлением идеальных свойств Божиих и вместе их Носителем является Вторая Божественная Ипостась — Сын Божий, без Которого Бог был бы то же, что ум без мысли или свет без сияния. Апофатизм в учении о Божестве создавал прочную философскую почву для учения о Логосе-Сыне как об ипостасном и реальном обнаружении Божества Отца. Арий же по философским взглядам был аристотелик и, соответственно, считал, что реальное бытие принадлежит только частному и индивидуальному. Поэтому Бога он понимал конкретно, т. е. полагал, что все свойства реально существуют в Нем от вечности. Бог в Себе Самом имеет Премудрость и не нуждается в постороннем носителе собственных свойств, поскольку Сам их совершенно осуществляет. Таким образом, доктрина Ария подрывала философскую почву, на которой строилось доникейское богословие, и требовала его радикальной переработки. См.: Спасский А., проф. История догматических движений. С. 173—174. |
| 370 См.: Baum G. The Jews and the Gospel. P. 45 (автор подчеркивает, что нельзя принимать «пророческий гнев» за антиеврейские чувства). 373 См.: Keith G. Hated Without a Cause? P. 2–6 (автор настаивает на необходимости проводить четкое различие между антисемитизмом и богословской полемикой с иудаизмом как религией); Gager J. G. The Origins of Anti-Semitism. P. 8 (автор говорит об отличии антисемитизма от христианского антииудаизма несогласия с иудаизмом в религиозных и богословских вопросах); Flannery E. H. Anti-Judaism and Anti-Semitism. P. 583 (автор утверждает, что антииудаизм, в отличие от антисемитизма, является чисто богословским феноменом: он «отвергает иудаизм как путь к спасению, но не евреев как народ»). 383 Hendriksen W. Exposition of the Gospel According to St. Matthew. P. 797–798; Kistemaker S. J. The Parables of Jesus. P. 104. 388 Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея-евангелиста. 78, 2 (PG 58, 713). Рус. пер.: С. 786. 389 О значении термина παρθνος в данной притче см.: Puig i Tàrrech A. La parabole des dix vierges. P. 145–152. 392 Smith B. T. D. The Parables of the Synoptic Gospels. P. 100; Schweizer E. The Good News according to Matthew. P. 467. 397 Jülicher A. Die Gleichnisreden Jesu. Bd. 2. S. 448; Senior D. Matthew. Р. 275. Некоторые толкователи, однако, считают, что речь идет о ярких факелах, изготовленных из дерева и заправленных оливковым маслом. См.: Jeremias J. The Parables of Jesus. P. 174; Gundry R. Matthew. P. 498. Термин λαμπς («светильник») может быть употреблен и в том, и в другом значении ( Ин. 18:3 ; Деян. 20:8 ). 401 Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея-евангелиста. 78, 1 (PG 58, 712). Рус. пер.: С. 785–786. 416 Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея-евангелиста. 78, 2 (PG 58, 713). Рус. пер.: С. 787. 423 «Ибо пять талантов суть чувства телесные, именно: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Следовательно, пятью талантами обозначается дар пяти чувств, т. е. знание внешнего. А двумя означается разумение и деятельность. Именем же единого таланта означается только разумение» ( Григорий Великий . Сорок гомилий на Евангелия. 9, 1 (PL 76, 1106). Рус. пер.: С. 62–63. Исходя из этого толкования, Григорий объясняет, почему один талант ленивого раба был отдан имеющему десять талантов, а не тому, кто имел четыре: имеющий десять талантов человек, подвизающийся в телесном делании, и он, несмотря на обильные плоды, имеет нужду в разумении (которое символизирует один талант) в большей степени по сравнению с тем, кто «тонко разумеет внутреннее [и] дивно совершает [это] во внешнем», т. е. по сравнению с тем, кто принял четыре таланта ( Григорий Великий . Сорок гомилий на Евангелия. 9, 1, 5 (PL 76, 1106, 1108). Рус. пер.: С. 63, 66). |
| Сказанием об этих чудесах составители хотели внушить такую мысль: хотя по мнению людей мечтательных Поликарп поступил не так, как должно, когда скрывался от мучителей, но сам Бог, прославив мученика великими чудесами, тем самым засвидетельствовал, что никакие порицания касательно его не имеют основания. Наконец монтанисты, считая себя людьми исключительной святости, утверждали, что их учителем есть сам Бог, открывающий свою волю в видениях, пророчествах. Они приписывали себе и дар пророчества, и дар видений и отрицали возможность всего этого в кафолической церкви, которую они считали плотскою, обуреваемою духом мира сего. Составители актов, рассказывая о видении, бывшем Поликарпу. О пророчестве его, тем самым хотели доказать, что лгут монтанисты, что в церкви иссяк дар видений, дар пророчества. «Однажды, говорят акты, Поликарп во время молитвы в видении узрел, что изголовье его постели объято пламенем и сгорело. Он тогда же предсказал будущее, возвестив окружающим, что он скончается от огня» (Dress. 395. cap. 5). Передавая далее обстоятельства его смерти на костре, акты замечают: «что это так случилось потому, чтобы исполнилось его видение о горящем возглавии» (ibid. 401, cap. 12). А о пророчествах его составители актов писали: «всякое слово, сказанное устами Поликарпа, или сбылось, или сбудется (ibid 403, cap. 14). Акты еще отмечают, что при вступлении в стадию, где его судили, Поликарп слышал глас с неба: «крепись Поликарп и мужайся» (ibid. 397, cap. 9)! В этих случаях акты имеют своим намерением доказать величие кафолической церкви, суетность и ложь монтанистических притязаний, поскольку монтанисты хотели поставить себя выше кафолической церкви. Другим замечательным церковно-историческим документом, относящимся ко временам гонения Марка Аврелия, служат мученические акты Лионских и Вьеннских христиан в Галлии. Акты рассказывают о событиях гонения в Галлии, относящихся к 177 году. Они написаны в форме письма церквей Лионской и Вьеннской к малоазийским; акты вполне сохранились у Евсевия (V, 1). |
|
|
