| В течение февраля месяца не было получено мною ни одного письма. Это очень удивительно. 9-го ч. марта писал мне добрый товарищ, бакалавр Московской духовной академии, отец Порфирий: «Примите мою усерднейшую благодарность за ваш дорогой подарок; я усильно домогался этой книги, и она очень необходима для меня во многих отношениях. Да вознаградят вас за это столь обязательное и добросердечное памятование обо мне своим молитвенным предстательством у Бога все те святые, о которых говорит посланная вами книга. Очень бы хотелось и лично засвидетельствовать вам мою благодарность, но обстоятельства мои никак не благоприятствуют моей поездке в Москву. Делишек скопляется более и более. Приходится читать о таких отцах, которые совершенно мне не известны, и которых творения почти вовсе не переложены на русский алфавит. Начинают подчивать и курсовыми. Всё это не оставляет времени для разъездов. Опасаюсь, чтобы и в своем месте не помешали мне делать нужное дело так же, как это случилось о масленице и на первой неделе, а потому думаю отправиться, по предложению Глинковского священника, к одному из его бессемейных родственников в близкое к Лавре село. Очень досадно будет, если и здесь не успею сделать то, что мне нужно. Тогда лето будет для меня хуже зимы и осени. Нового у нас ничего неизвестно. Говорят, что в Костромск. семинарию в ректора определен какой-то сибиряк Порфирий, 62 а о Ярославском ректорстве нет никаких слухов. Если для вас интересно наперед знать, что будет помещено в первой книжке Творений св. отцов, то могу сказать только, что кроме последней статьи О единстве человеческого рода, 63 и переведенной Иван. Николаевичем 64 с новогреч. жизни Константиноп. патриарха Григория, по предложению о. ректора, 65 приготовлены статьи и о. Феодором: 66 «Объяснение нескольких стихов из посл. к Филипп.», и Никитою Петровичем 67 «О перстолжении». Всеусердно желаю в совершенной радости, после окончания великопостных подвигов, встретить и провести всех веселящий праздников праздник, и столько же усердно прошу не забывать в своих молитвах душевно преданного вам иеромонаха Порфирия. |
| к. наибольшее количество ошибок приходится на 1-й разд. граней, в к-ром названия сочетаются с казанскими знаменами. Во 2-м разд., где наименования соотносятся со столповыми знаменами, ошибок значительно меньше. Из этого следует, что пользоваться материалами граней РНБ. Тит. 637 и РГБ. Ф. 299. 212 можно только с известной осторожностью, подвергая каждую клетку всестороннему анализу. Содержание 2-го разд. граней не укладывается в идею «обратного» перевода Шабалина и Гусейновой, т. к. демонстрирует весьма разноплановый материал, в к-ром не всегда присутствует перевод знака одной нотации в другую. В табл. 4 воспроизведен фрагмент казанской азбуки РНБ. Тит. 637 (Л. 4-4 об.) (где это возможно, дополнительно внесены разводы знамен по авторской азбуке, составленной на основе двознаменной рукописи Праздников посл. четв. XVII в. ГИМ. Син. 388, а также порядковые номера знаков; в клетке 168 обозначена величина интервального шага - на терцию и кварту вверх). Второй раздел состоит из 42 клеток. Казанские знаки 24 клеток имеются в 1-м разд., остальные 18 знамен показаны здесь впервые. Анализ материалов этого раздела выявляет почти полное отсутствие специфической графики К. н.: из 42 клеток она отмечается лишь в 9 137, 141, 144, 148, 152, 160, 163, 164, 167), в 10 клетках присутствуют знаки одинакового начертания в казанской и знаменной нотациях 135, 136, 139, 155, 170, 171, 173, 174, 175, 176). При сопоставлении разводов знамен, приводимых в клетках 2-го разд., выявляется, что большая группа знаков имеет одинаковые разводы в 2 нотационных системах; при этом сопоставляемые в клетках начертания знаков могут быть как одинаковыми 139, 155, 173), так и разными 137, 138, 140, 141, 142, 143, 144, 150, 153, 154, 158, 162, 163, 165, 166, 168). Очевидно, что целью сопоставления знаков в названных клетках является показ равнозначности их певч. значений. Трудно представить ситуацию, в которой столь простые, общеизвестные столповые знамена требовалось бы объяснять посредством знаков К. н. Др. группу образуют клетки 135, 136, 171. |
| понятие стихии и потому не имеют никакой цены. Языческие религии были служением явлением природы по приемуществу, что не значит основным стихиям, или элементам мира, и потому ап. Павел мог охарактеризовать иудейский культ не в этом только смысле, т. е. не в смысле служения природе. Мнение, по которому под «стихиями» нужно разуметь ангелов, давших закон (Ritschl. Rechtf. u. Vers. 2:2 A. S. 251), недостаточно опирается на тο, что представление об ангелах в Ветхом Завете связывалось с атмосферными явлениями ( Псал. 103:4 ) и поэтому невозможно. Немыслимо даже, чтобы ап. Павел назвал иудейский культ служением ангелам. Более справедливо думают те, которые под «σοιχεα» разумеют разные небесные предметы: небесны тела, звезды, планеты и пр. Так понимают св. отцы иудейские праздники – новомесячия и др., определявшиеся течением солнца и луны (ст. 9 и 10. Св. Злат., Феофил., Феодор., и др.). Новейшие богословы-экзегеты так же полагают, что евреи почитали звезды, ибо они связывали с ними представление о живых, небесных существах (Hilgenfeld). Такое почитание евреев ап. Павел, по мнению Гильгенфелъда, мог рассматривать наравне с языческим политеизмом. Но ведь, если бы ап. Павел говорил о небесных телах: о звездах, о солнце, луне и пр., тο он непременно добавил бы: «στοιχεα ορνια или ορανο, но здесь стоит «στοιχεα κσμου». В силу всего сказанного »στοιχεα» здесь лучше всего понимать в духовном смысле, а не в значении принципов, которым следовал дохристианский мир и которые ап. Павел назвал греховными (таких принцицов ап. Павел не мог видеть в ветхозаветном законе), но в смысле первоначальных основ или элементов знания (Иерон., Erasm., Gastal., Calv., Beza, Grot., и большинство новейших Wiesel., Crem., Baur, Paulus и др.) В этом смысле στοιχεον употребляется позднейшими греческими писателями (Galen advers. Lyc.: «στοιχεα τς πποκρτους τχνης«. Cornut. 14: »στοιχεον παιδεας«. Plut: de puer educ. 16: »στοιχεα τς ρετς»). В Новом Завете в посл. к Евреям 5:12 : «στοιχεα τν λογιν το Θεο« и в других местах, где в объяснении этого слова встречается затруднение, напр., Кол.2:8,20 . |
| Партитуры консонантного многоголосия, записанные крюками, редко образуют отдельные книги (Обиходы краткого состава: ГИМ. Син. певч. 182 (1-я ч. рукописи); РНБ. Вяз. Q. 243; Праздники знаменного распева в 4-голосной обработке, без указания распева: РГБ. Ф. 379. 82, порядок голосов в рукописи: тенор, бас, альт, дискант, нотация казанская), чаще всего они записаны в крюковых рукописях смешанной стилистики, где могут чередоваться со строчными и с демественными партитурами, оказавшими влияние на способ их записи ( Кондрашкова. 2018). Смешанные рукописи свидетельствуют об одновременном существовании диссонантного и консонантного многоголосия. Модель постоянного партесного четырехголосия, сложившаяся в посл. десятилетия XVII в., в дальнейшем развивалась по 3 взаимосвязанным направлениям: 1) развитие мелодики голосов, сопровождающих напев, расширение их амбитусов (так, амбитус дисканта в обработках среднего периода расширяется до e2 - f2, а в поздний период е2 - g2 входят в привычный диапазон дисканта, расширяясь также до а2), появление фигур эксцеллентования, в дальнейшем - мелизматических распевов; 2) постепенное увеличение числа свободных, не связанных с первоисточником композиций в стиле постоянного многоголосия, отход от гармонизации одноголосных распевов; 3) увеличение числа голосов, развитие многохорного письма: к сер. XVIII в. для двухорного состава созданы песнопения различных певч. книг, но более всего Праздников и Трезвонов , как предназначенных для самых торжественных богослужений, престольных праздников и проч., при этом для гармонизаций избирался преимущественно греческий распев , краткий и более «тонально ориентированный», а не протяженный знаменный. В этих векторах проявлялось влияние концертного партесного стиля с его свободными, не зависящими от первоисточника мелодикой и ритмикой. Разнообразие многоголосных воплощений одного текста, связанное как с богатством первоисточников, так и со множеством вариантов их обработки, свидетельствует о важнейшем свойстве партесного стиля: сохранении традиций многораспевности . Параллельное развитие 3 направлений эволюции постепенно привело к качественным изменениям стиля, появлению орнаментально-мелизматического письма в творениях ярославских музыкантов сер. XVIII в., в особенности в сочинениях для 3 и более хоров. Многохорные песнопения «ярославского прикладу», ярославской «напевки», богато украшенные орнаментикой, копируются в разных регионах страны. Развитый стиль постоянного многоголосия демонстрируют рукописи, созданные в Соловецком и Кирилловом Белозерском мон-рях, Кинешме, Устюжне-Железнопольской (ныне Устюжна). |
| 286 (Ст. 9–10) В субботу, (как понимает это место предание), упомянутые в этих стихах два агнца с хлебным к ним приношением и вином, приносились в жертву сверх обыкновенного ежедневного жертвоприношения 287 (Ст. 11–14) Как субботнее приношение, так и новомесячные жертвы упомянуты здесь впервые. Первое упоминание о новомесячии мы встречаем в кн. Чисел X, 10, по поводу употребления вновь сделанных серебряных труб. Это приказание дано еще у подошвы Синая. Впоследствии обычай празднования новомесячий мы встречаем в 1 Ц. XX, 5; 4 Ц. IV, 23, 1 Парал. XXIII, 31; и упоминание об этом делает и Апостол Павел в Посл. к Колосс. II, 16 288 (Ст. 14). О жертве за грех, которая всегда предшествовала всесожжению сравни Ucx. XXIX , Лeb. V, VIII, IX, XIV, XVI , и прим. 13-е и 14-е гл. IV Лев., а также прим. 6-е и 7-е гл. XV, Чисел. Вся трудность настоящего места, а также главы XV, 24 по сравнению с Лeb. IV заключается в том, что за грех общины по Левиту приносился телец, а в двух местах книги Чисел, по-видимому, также за общину приносится в жертву греха козел, назначенный по Левиту за грех начальника, и кровь которого не вносится во святилище. Полагаем, что в этом надо видеть изменение закона, имевшее в виду не профанировать частым внесением во святилище крови жертвы величие и таинственность этого обряда, составлявшего главное священнодействие великого дня очищения. Быть может, допускалось это жертвоприношение за начальника, и как представление самой общины. Приношение козла в жертву греха перед всяким торжественным жертвоприношением, кроме обыкновенных дней и суббот, повторяется во всем этом отделе уставов о жертвах. Поэтому мы не будем повторять указаний о значении этой жертвы, а заметим только, что в ст. 11 гл. XXIX очень ясно делается различие и особенно указывается на это различие между козлом, приносимым обыкновенно в жертву греха, и тем особенным козлом, который тоже приносился в жертву греха, но лишь в великий день очищения по уставу гл. XVI Лев. 290 (Ст. 26–31). День первых плодов назывался также праздником седьмиц, (Второз. |
| «Праздники» 80-х гг. XVII в. РГБ. Ф. 299. 115). Тенденция к изживанию тайнозамкненных форм нотации привела в посл. четв. XVII в. к записи всех попевок и фит в виде развода , зашифрованные начертания попадаются в источниках лишь в качестве исключения. Напр., в указанной рукописи в стихирах на «Господи, воззвах» на Вознесение 5 раз встречается знак фиты одновременно в 3 голосах (Л. 230-242 об.). Фита как знак сокращения иногда выписывается и в нотных переводах троестрочия, чаще в одном нижнем голосе (РГБ. Ф. 210. 24. Л. 13 об., 14, 90 об., 96). В нотных переводах троестрочия Н. располагается внизу партитуры и пишется чернилами. Названия голосов обычно не указываются, их можно увидеть только в случае ошибки писца, когда он начал писать голос не на той строчке (РГБ. Ф. 210. 24. Л. 10, 122). Исключением является обратный порядок голосов в евангельских стихирах большого распева (см. также в ст. Мелизматический стиль ) (ГИМ. Муз. 564. Л. 360-400), когда Н. пишется на верхней строчке. В нотных Обиходах-поголосниках смешанного содержания при включении диссонантного троестрочия Н. пишется в кн. «Бас» (ГИМ. Син. певч. 658-г. Л. 7: «Начало з Богом святым книги сея глаголемыя: Обихода Всенощное бдение троестрошное: Низ»; ГИМ. Епарх. певч. 37-г. Л. 324 об.: «троестрочная низ»). Н. троестрочия (наряду с путем) может заимствоваться в качестве cantus firmus партесной обработки и помещаться в партии тенора 4-голосной фактуры (бас - тенор - альт - дискант ). Такие песнопения могут иметь названия «к низу прикладная» (ГЦММК. Ф. 283. 519. Л. 11), «к низу приклад» (ГИМ. Епарх. певч. 35. Л. 25 об.), «трестрошной прикладной» (ГИМ. Епарх. певч. 4-г. Л. 6), «прикладное» (ГИМ. Син. певч. 375. Л. 272 об.), «строчной приклад к низу» (РНБ. Солов. 1194/1351. Л. 32; 1994/1353. Л. 37 и др. рукописи комплекта). В крюковых партитурах консонантного склада иногда происходит смешение терминологии безлинейного и партесного многоголосия и термином «низ» может быть обозначен голос, имеющий функцию партесного баса (РНБ. |
| Дело обновления: украшение св. алтаря иконным стенорасписанием, якоже и видите. Благодарим Господа, споспешествовавшего делу и сподобившего нас видеть его совершение! Обновление же св. храма празднуя, приложим попечение и о нашем внутреннем обновлении, отвергше ветхого человека: злая дела оставим, о исполнении же добрых, елико по силе, тщание восприимем. Тако обновляется человек, тако чествуется обновления день: и сей праздник обновления душ и телес наших да празднуем выну, Богу воссылающе славу в Церкви во вся роды века веком. Аминь. 18. Поучение на Воздвижение честнаго креста Рассмотрение слов апостольских об отпадающих от благодати (Посл. к Гал. зач. 211). Апостол Павел писал к Галатам: «иже законом оправдаетеся, от благодати отпадосте» (Гал. зач. 211). Весьма нужно для нас знать, чем галатяне заслужили столь тяжкое поречение: от благодати отпадосте. Нужно знать для того, дабы и ныне некиим из нас не впасть в погрешность галатян и не заслужить подобное поречение, и дабы впадших вразумить и восставить от падения. Виною галатян, навлекшей на них тяжкое поречение от апостола, было то, что они прельстились учением некоторых христиан из иудеев, которые проповедовали, что и христианам из язычников необходимо для спасения не только веровать во Христа, но и обрезываться, хранить закон Моисеев. На сие указывает сам апостол, называя галатян «под законом быти хотящими» (зач. 210) и говоря о них, что они законом оправдаются (зач. 211). Прежде галатяне усердно и искренно приняли от апостола учение о Христе Спасителе, как сам он свидетельствует в послании к ним: «якоже ангела Божия приясте мя, яко Христа Иисуса... яко аще было мощно очеса ваша извертевшее, убо дали ми бысте» (зач. 210). Потом они же так скоро уклонились от апостольского учения о Христе и спасении благодатью Христовой к иному учению о оправдании законом, что сам апостол дивился такой быстрой в них перемене: «чуждуся, яко тако скоро прелагается от звавшаго вы благодатию Христовою во ино благовествование» (зач. 199). |
| Распространение произведений К. О. на Руси началось, вероятно, еще в период принятия христианства на рубеже Х и XI вв., не позднее XII в.: самые старшие списки его риторических произведений сохранились в Торжественнике XII в. (РНБ. F.n.I. 46) и Сборнике слов и поучений кон. XII - нач. XIII в. (РГБ. Троиц. 12); практически современен им древнейший список общих служб в Ганкенштейна кодексе . Поучения на праздники повлияли на формирование рус. редакции учительной части Пролога, широкая популярность к-рого привела к возникновению поздних редакций текстов и к появлению подражателей. Возможно, именно под влиянием Поучений К. О. между кон. XIV и посл. четв. XV в. на Руси был составлен цикл из 15 Поучений для Минеи Общей. Этот цикл болг. исследователь П. Димитров приписывает К. О. ( Димитров. 1987), однако эта атрибуция представляется поспешной (ср.: Станчев, Попов. 1988. С. 107-108), поскольку входящие в него тексты предназначены для поздней (не ранее XIV в.) редакции Минеи Общей, в к-рой службы подразделяются не только по ликам святых, но и по их числу («единому» и «двум или многим»). Хуже изучено влияние творчества К. О. на древнерус. книжников в сфере гимнографии, однако Шаламанов засвидетельствовал пример использования его общего канона святителю при создании во 2-й пол. XV в. канона св. кн. Феодору Смоленскому и Ярославскому ( Шаламанов. 1987). Творения К. О. часто встречаются в старообрядческих рукописях XVIII-XIX вв. и в московских старопечатных рус. книгах (о рус. рукописной и старопечатной традиции см.: Климент Охридски. 1970-1977. 3 т.; Chertoritskaia. 1994 (по указ.); Кенанов Д. Старобългарски текстове и южнослав. теми в печатния Пролог//Krakowsko-Wileskie studia slawistyczne. Kraków, 1998. T. 2. S. 250-263; Давыдова. 2000; Мострова. 2000. С. 58-75; Каткуте А. Болгарские материалы в восточнослав. Прологе//Търновска книжовна школа. Вел. Търново, 2002. Т. 7. С. 199-207; Чистякова М. В. Текстология вильнюсских рукописных прологов: Сентябрь-ноябрь. Вильнюс, 2008; Она же. Предварительный сводный каталог церковнослав. проложных текстов. Вильнюс, 2013. Т. 1; Турилов. 2010. С. 43-46). Йовчева ( Йовчева. 2011) выявила песнопения, связанные с окружением К. О., в первопечатном Октоихе Швайпольта Фиоля (Краков, 1491). Произведения К. О. содержатся и в слав. рукописях, созданных в Валахии и Молдавии (см.: Mircea. 2005 (по указ.)). Славянские произведения о К. О. |
| Причем он приводит замечательные слова пр. Кассиана, который сказал, что «безмерный пост или разрешение, аще и обоя суть от диавола, обаче безмерное и неразсудное воздержание больший вред приносит, нежели до сытости ядение» (стр. 40). Иноки сходились вместе для богослужения только дважды в неделю, в воскресенье и в среду; а если случался в течение недели праздничный день, то богослужение переносилось со среды на праздник. При этом, сходясь накануне, они оставались всю ночь в церкви, а на другой день после трапезы снова расходились по кельям 32 . Настоятель обители отнюдь не пользовался той обширной властью, какая присвоялась ему над умом и совестью монашествующей братии в других монастырях. В своей келье, в своей внутренней жизни, инок Ниловой пустыни не был связан непременными правилами, ни постоянным внешним надзором. Он сам собой мог избирать себе наставника, какого пожелает (стр. 71), и жить с ним как брат с братом, т.е. равный с равным, по писанию: «брат братом помогаем яко град тверд». Пр. Нил допускает даже возможность быть иноку совершенно без наставника, под руководством только св. Писания. «Аще ли не обрящется учитель непрелестен, повелеша св. отцы от божественных писаний научатися, слышавше слова Господа глаголюща: испытайте Писания и в них обрящете живот вечный» 33 . Таким образом самодеятельное изучение божественных писаний и усвоение прежде бывших опытов духовной жизни может быть, по мысли Нила, достаточным средством, без помощи живого руководителя ведущим к духовному совершенству. Развивая эту мысль еще далее, он находит, что большая часть пороков и заблуждений происходит именно от незнания и неразумения Писаний, от небрежения и лености, от еже не испытовати сия 34 .; что поэтому спасение от распущенности нравов и верований заключается в старательном изучении слова Божия и в деятельном приложении его к своей жизни. «Во мнозех обретается сие, что и самое развращенное творити, и сие мним добродетель проходити. Се же случается, от еже неведети нам св. Писания, понеже не тщимся со страхом Божиим и со смирением, испытовати сия, небрежем о сем». «Ты же истинная известне испытав от чтения, сих держися», – пишет он в другом месте 35 . Нужно однако заметить, что пр. Нил Сорский ограничивает свободу исследования св. Писания преданием церкви. Только то понимание слова Божия может быть сочтено за верное, которое согласуется с толкованиями отеческими и преданиями апостольскими (посл. 3, 180). С другой стороны доверие к силе и спасительности отеческих преданий всегда опирается у него на согласие их со словом Божиим, с ясными заповедями Господа: «прежде всего заповеди Господа… потом жития и наставления св. отцов; обо всем том размышляю и тебе советую поступать так же», писал он к Иннокентию, «присному своему любимому» ученику 36 . Далее он разумеет испытание божественных писаний (под которыми понимает не только книги библии, но и отеческие творения) не в смысле только логического анализа, а испытание их собственным опытом жизни. |
| Более точно время написания книги многие исследователи относят ко временам Маккавейским, а дальнейшую обработку даже и еще позднее – ко временам первохристианским. Отсюда понятно, почему известность Иудифи в письменных памятниках древности начинается довольно поздно. Филон, Иосиф Флавий и вообще писатели ветхозаветного времени ничего не говорят об этой книге. Первое упоминание о книге принадлежит лишь св. Клименту Римскому (в 1 посл. к Кор. гл. LV). Последующие отцы и учители Церкви – Климент Александрийский , Ориген , Тертуллиан , Амвросий, блаж. Августин и другие хотя пользуются книгой Иудифи для целей назидания, но не сообщают никаких известий или преданий об ее происхождении. Что же касается самого происшествия, составляющего содержание книги, то одни видели в нем простую метафору – изображение победы благочестия иудейства над нечестием языческого многобожия. Другие считали историю Иудифи благочестивой поэмой, представляющей смесь действительности и вымысла и написанной с целью подействовать на религиозно-патриотические чувства иудеев. Наконец, третьи соглашаются признать и действительную историчность всего происшествия – однако – не иначе, как под условием изменения в повествовании всех ошибочных имен и неточностей и относя событие ко временам владычества царей сирийских (эпоха Маккавеев). Вся совокупность и подробности рассказа во всяком случае носят неустранимый отпечаток действительной историчности происшествия, независимо от отдельных неточностей описания. Рассказ сообщает немало драгоценных сведений по истории, географии, хронологии, дает обстоятельную родословную Иудифи, упоминает о празднике, установленном в память победы этой героини; наконец, древние иудейские молитвы в первую и вторую субботы праздника Освящения, представляющие сокращенное изложение сущности книги Иудифь, также показывают, что евреи верили в действительность фактов, в ней переданных, так как не могли же они благодарить Бога за вымышленное освобождение. К этому надлежит еще прибавить существование нескольких древних мидрашим, независимо от книги Иудифь рассказывающих о тех же событиях. |
|
|
