| п. I, 436; De proposito sec. Deum, PG.46, 304D; р. п. VII,281; преп. Макарий Египетский, см. гл.«Таинства как плоды Божественной благодати», прим. 19) и даже для желания добра (св. Григорий Богослов, Or.37, n.13, PG.36, 297D; р. п. III,186). Преп. Максим руководствуется главным образом воззрениями св. Григория Нисского, и лишь яснее и раздельнее, чем вышеуказанные отцы, раскрывает вопрос о грехе, свободе и благодати, различая виды греха [грех прародительский (произволения и естества) и грехи личные — страсти] и благодати [общепромыслительной, евангельской, возрождающей, просвещающей и обожающей: с.94.4, 96–97, 972]. 434 Cap. de charitate II,82 [р. п. I,118]; ср. III,92 [р. п. I,133]. 435 Quaest. ad Tahl. XXI, PG.90, 313А–В, p.42 [р. п. II,71–72]. — св. Григорий Нисский, De beatitud. 4, PG.44, 1237А, р. п. II,406 (диавол всегда стремится обратить естественные пожелания в неестественные страсти). В силу тленности плоти в человеке имеет место тяжелая наклонность ко греху: De hom., opificio 18, PG.44, 193 B-C; р. п. I, 152; немощность к добру: De orat. Dom. Or.4, PG.44, 1164C; p. п.1,435. 436 Quaest. ad Tahl. XXI, PG.90, 316A, p.43 [р. п. II, 73]; LXII,657C, p.231. 437 Ambigua, PG.91, 1112B. 1121B, f.138a. 142b. Quaest. ad Tahl. LIII, PG.90, 505C, p.149 [р. п. II,183]; XXXIII,373D-376A, p.77 [р. п. II,108–109]; XLIII,413A, p.98. св. Григорий Богослов, Or.39, n.8, PG.36, 344A; р. п. III,213. 438 Ambigua, PG.91, 1353D, f.241a-b (cap. quing. V, 99). 439 Cp. Cap. de charitate III,70 [р. п. I,130]. 440 Quaest. ad Tahl. XXI, PG.90, 313В, р.42 [р. п. II,72]. 441 Ibid. LXI,632D-633A, p.317. 442 Ibid. XXI,313A-B, p.42 [р. п. II,71]; XXVI,348D, p.62 [р. п. II,93]; LXIV, 696B-697C, p.252. Ambigua, PG.91, 1300D, f.219b (cap. quing. V, 96; ср. св. Григория Богослова, Or.40, n.40, PG.36, 416C; р. п. III,259); Quaest. et dubia 67, PG.90, 841 A, p.327. 443 Liber ascet. 1, PG.90, 912B, p.367 [р. п. I,75]. 444 Quaest. ad Tahl. LXI, PG.90, 628C-D, p.214. 445 Expos, in psalm. LIX, PG.90, 872A, p.343 [р. |
| Хронология жизни М. может быть установлена по сведениям, приведенным Сульпицием Севером и Григорием Турским. Хотя Сульпиций был современником М., его хронологические указания содержат противоречия и расходятся с данными др. источников. Лишь немногие события, описанные в «Жизни Мартина» и в «Диалогах», можно датировать; в повествовании о жизни святого Сульпиций не придерживался хронологического порядка. По его свидетельству, М. служил в войске 5 лет при императорах Констанции II (337-361) и Юлиане (355-363); в возрасте 18 лет он принял крещение и покинул армию через 2 года, в 356 г., когда цезарь Юлиан выступил против германцев. После этого М. познакомился со св. Иларием, который вскоре был сослан на Восток и вернулся в Галлию лишь в 360 г. М. занимал епископскую кафедру при императорах Валентиниане I (364-375) и Магне Максиме (383-388). При дворе Максима святой присутствовал на пиру вместе с Флавием Эводием, которого Сульпиций называл «префектом и консулом» (praefectus idemque consul); Эводий был префектом претория Галлии в 385-386 гг. и консулом в 386 г. В описании придворного пиршества с участием супруги имп. Максима упоминается, что святому тогда было 70 лет (iam septuagenario - Sulp. Sev. Dial. II 7. 5). М. пытался предотвратить казнь Присциллиана и его последователей (385/6). Он был жив во время Собора в Немавсе (ныне Ним) (394 или 396), но на Соборе в Таврине (ныне Турин) (398) присутствовал его преемник Брикций. Однако Сульпиций считал, что после казни Присциллиана и начала фелицианской схизмы (385/6) М. прожил еще 16 лет (sedecim postea uixit annos - Ibid. III 13. 6); следов., он скончался в 401 или 402 г. Это утверждение противоречит данным других источников ( Duchesne. Fastes. T. 2. P. 302), хотя, возможно, Сульпиций отсчитывал годы не от казни Присциллиана, а от начала присциллианских споров в 380 г. ( Mathisen. 1989. P. 14). По др. версии, текст был испорчен в рукописях; в действительности Сульпиций подразумевал не 16, а 13 лет (.xui. вместо .xiii.). Т. о., М. скончался в 397 г. ( Delehaye. 1920. P. 33; Barnes. 2009. P. 227). В соответствии с данными Сульпиция исследователи полагали, что М. род. в 336 г. и служил в армии с 351 по 356 г. Вскоре после возвращения св. Илария из ссылки в 360 г. он основал мон-рь Локотигиак (Лигюже), ок. 371 г. был избран на епископскую кафедру в Туронах и скончался в 397 г. ( Jullian. 1910. P. 265; Stancliffe. 1983. P. 119-133, 343-344). |
| Хельмарсхаузен, г. на юге Саксонии 193 Хельмштедт, г. на юго-вост. Саксонии, к зап. от Магдебурга 280 Хеннегау, гр-во в верховьях Мааса 153 Херзефельд, замок на сев. Саксонии 341 Херсонес (Корсунь), г. в Крыму (ныне не существует) 73, 77, 100, 102, 102–104, 163, 326–327 Хилмец (немецкое назв. – Кульм), г. на чешско-саксонской границе 262, 262 Хильденсем (?), на сев. Саксонии (?) 341 Хильдесхайм, г. и еп-во в Центр. Саксонии 65, 105, 109, 191–192, 201 Хорватия, хорваты 111, 248, 248, 268, 297, 297, 360 хорваты, восточнославянское племя 107 хорутане, славянский вариант назв. карантанцев, насельников Каринтии (см.) 268 хузы, нар. неопределенной идентификации в Вост. Европе 149, 149 Цайц, г. и еп-во в земле лужичан 43, 66 Чанад, г. на вост. Венгрии (соврем. Ценад в Румынии) 352, 356, 356 Червен, г. на зап. Руси 312 Червенские города, историческая обл. на левобережье Зап. Буга 33, 139, 171, 187 Чернигов, г., кн-во и еп-во 61, 339, 345 Черное м. (Причерноморье) (см. также: Русское м.) 20, 148, 160, 211–212, 262 Чехия, чехи 33, 50, 70, 90, 97–98, 99, 108, 110, 125–126, 125, 129, 130–131, 137, 167, 167, 170, 173, 177–178, 185–186, 206, 207, 216–217, 220, 229, 230, 234–235, 248, 248, 250, 252, 255, 255, 263, 268–270, 269–270, 297, 297, 302, 302, 351, 351, 355, 358, 360, 360, 366 Чешская Мюль, см. Русская Мюль Чешский лес (Шумава), между Чехией и Австрией 33, 250 Чешский лес, между Чехией и Силезией 250, 250 чудь, финские нар. на сев.-зап. Руси 144 Шайо, прав, приток Верх. Тисы 202, 368, 368–369 Шалон-на-Марне, г. и еп-во во Франции 101–102 Шампань, обл. на вост. Франции 101 Шартр, г. во Франции, к юго-зап. от Парижа 237, 296 Шауенбург (Шамбург), замок в Центр. Саксонии 283 Швабия (Швабское герц-во), швабы (см. также: алеманны) 188–190, 197, 335, 337–338, 354 Шварцбург, замок в Тюрингии 231 Шварцвальд, горы в Швабии, на правобережье Верх. Рейна 189 Шварце Эльстер, прав, приток Эльбы (Лабы) в Лужицах (см.) 68 Швейцария 190 Шверин, г. на юж. побережье Балтики 343 Швехат, г. в Австрии (пригород Вены) 335 |
| Можно предполагать, что окончательный разрыв Татиана с Православием произошел после его возвращения по неведомым нам причинам на Восток (примерно в 70-е годы II в.). О последнем этапе жизни Татиана практически ничего неизвестно; приблизительной датой его кончины обычно считают 185 г. Второе из известных нам произведений Татиана называется " Диатессарон " (То ο εο); оно представляет собой гармонию четырех канонических Евангелий, сведенных воедино (Подробно см. работу: Peterson W. L. Tatian " s Diatessaron//In: Koester H. Ancient Christian Gospels: Their History and Development. - Cambridge, 1990. - P. 403-430). Для этой гармонии Татиан использовал материал не только канонических Евангелий, но и почерпывал некоторые элементы из апокрифических Евангелий (См.: Winkler G. Das Diatessaron und das Hebraer-Evangelium, in ihrer Verhaltnis zueinander//Symposium Syriacum 1980. - Roma, 1983. - P. 25-34), а также, возможно, из устной традиции. Можно считать, что " костяком " произведения служило Евангелие от Матфея. Это сочинение Татиана имеет большое значение для текстологии Нового Завета, ибо является самой ранней письменной фиксацией текста Нового Завета. По словам одного исследователя, " для обнаружения самых древних евангельских чтений знание произведения Татиана имеет первостепенное значение " (Leloir L. Le Diatessaron de Tatien//L " Orient syrien. - 1956. - Vol. 1. - P. 209). " Диатессарон " написан, по всей видимости, после возвращения Татиана на Восток, а поэтому его следует датировать 172-185 гг. Среди ученых возникают сомнения относительно того, писал ли это произведение Татиан сразу на сирийском языке, а затем оно было переведено на греческий, или, наоборот, изначальным языком " Гармонии " являлся греческий, а потом сам Татиан перевел его на сирийский (См.: Aland K., Aland B. Der Text des Neuen Testaments. - Stuttgart, 1982. - S. 199). В настоящее время исследователи все же склоняются к тому, что оригинальным языком " Диатессарона " был сирийский (См.: Peterson W. L. New Evidence for the Question of the Original Language of the Diatessaron//Studien zum Text und zur Ethik des Neuen Testaments zum 80. Geburtstag Heinrich Greeven. - Berlin, 1986. - S. 325-343), хотя некоторые сомнения в этом вопросе остаются. Во всяком случае, находка при раскопках в Дура Европас в Сирии (1934) греческого фрагмента сочинения очень раннего происхождения (до 254 г.) позволяет думать, что греческая версия " Диатессарона " могла быть почти одновременной сирийской. При составлении своей " Гармонии " Татиан явно опирался на греческий текст Евангелий, и этот факт имеет первостепенное значение для новозаветной науки (Ortiz de Urbina I. Problemes exegetiques dans le Diatessaron de Tatien//Symposium Syriacum 1976. - Roma, 1978. - P. 99-108). |
| Здесь невозможны аподиктические суждения (суждения достоверности), возможны же лишь суждения ассерторические (суждения действительности типа: «найдены останки некоего примата»), а также суждения возможности и гипотетические суждения. Другими словами, какие бы ни находили останки «предчеловеков», или «недочеловеков», можно на основании принципов научной методологии выскзывать предположение, что найдены не эволюционные предки человека, а некие виды, вымершие к нашему времени. Здесь в отношении к данным палеонтологии предположение эволюционистов о том, что найдены предки Homo sapiens не более обоснованы. Но! Именно ввиду пренебрежения к методологии науки выстраивается аргументация эволюционистов, которая (увы и к сожалению) стала вдруг убедительной и для некоторых наших православных «теоретиков». Кроме того, в палеоантропологии много просто ошибочных знаний об «обезьяньих предках человека», например: «Пилтдаунский человек был реконструирован на основе окаменевших костей, которые были найдены в 1912 г. в песчаной яме в Суссексе (Англия). Эта находка считалась в свое время исключительно важной; художники сделали по ней изображение древнего существа, вошедшего в учебники; скульпторы создали фигуры для музеев. И только много лет спустя выяснилось, что пилтдаунский человек - это просто мистификация. Челюсть обезьяны была присоединена к черепу современного человека. Оборвалась " карьера " и " небраского человека " , реконструированного всего лишь по одному найденному зубу; было доказано, что зуб принадлежал не человеку, а свинье. Многие серьезные ученые уже исключили из числа возможных предков человека неандертальца, питекантропа и австралопитека. Обнаруживается, что в те эпохи, к которым археологи относят ископаемые останки человекообразных обезьян, современный человек уже существовал» [Пивоваров, 2004, с.342-343]. Палеонтологическая (насыщенная неточными данными и приблизительными реконструкциями) последовательность эволюции человека - это «рамапитек» (реконструирован только по ископаемым зубам и челюстной кости), который относится к более чем 2-м миллионам лет назад. Далее следует «австралопитек», или «южная обезьяна», который был прямоходящим и способным использовать в качестве орудия палку (около 2-х млн. лет назад). Далее следует «питекантроп», или «синантроп», который использовал каменные орудия (его появление датируется палеонтологами в широком диапазоне от 50 тыс. до 1 млн. лет назад). Наконец «появляется» кроманьонец, или современный вид человека Homo sapiens (35-70 тыс. лет назад). |
| 80 Эта редакция отпечатана в греческом и латинском тексте у Ruinart " a. Acta tnartyrum. Ratisbonae, 1859. P. 62—70. 81 Отпечатана в греческом тексте у Dressel " n. Opera patrum apostolicorum. Lipsiae, 1857. P. 368—375. 82 Zahn. Ignatius von Antiochien. Gotha, 1873. S. 16. 83 Подлинной редакцией посланий Игнатия, согласно с большинством ученых, мы считаем краткую. 84 Zahn. Op. cit. S. 42—43. 85 Oramus.ut nosintirmosdeiis, quae facta fuerant ( Σπ προγεγον о σιν ) certos faceret. См.: Ruinart. Ibid. P. 69. 86 Wieseler. Op. cit. S. 118; Aubi. Op. cit. S. 238. 87 Zahn. Op. cit. S. 40—52. 88 Беседы на разные случаи, в рус. пер. Т. I. С. 339. 89 Ibid. С. 343. 90 Беседы на разные случаи. Т. I. С. 340—341. 91 Zahn. Op. cit. S. 36—40; Wieseler. Op. cit. S. 119. 92 Aube. Op. cit. P. 246. 93 Хотя, нужно сознаться, встречались исключения из этого правила, на них указывают Wieseler. Op. cit. S. 133 (Anmerk, 11), Zahn. Op. cit. S. 64, но это встречалось слишком редко. 94 Такую ссылку на Дигесты делает Крауз, автор статьи о мученичестве св. Игнатия, помещенной в одном немецком журнале. См.: Wieseler. Op. cit. S. 122. 95 А Игнатий пострадал именно в 107 году. 96 Budinger. Op. cit. S. 106. 97 Вышеуказанный закон в подлиннике читается так: «Ad bestias damnatos favore populi praeses dimittere non debet. Sed si ejus roboris vel artificii sint, ut digne populo romano exhiberi possint, principem consulere debet». Затем в законе приставлено: «ex provincia autem in provinciam transduci damnatos sine permissu principis non licere divus Severus et Antoninus (Caracalla) rescripserunt» (y Wieseler " a — S. 122). To есть: «Из одной же провинции в другую (но не в Рим. — А.Л.) переправлять осужденных (на казнь зверями) без разрешения императора нельзя, так предписали Север и Антонин». Из этих прибавочных слов указа видно, что до этого времени с осужденными на казнь проконсулы обращались еще проще: они не только переправляли их в Рим для зрелищ амфитеатра (что требуется и законом Севера и Каракаллы), но и из одного провинциального города в другой для той же цели. Значит, во времена Игнатия, в начале II века, переправление осужденных ad bestias христиан в Рим могло случиться очень легко. |
| Вот какая только задача лежала на новозаветном откровении в отношении к ветхозаветному учению о множественности лиц в Боге, к которому оно вовсе не имело в виду присоединить что-либо совершенно новое и нежданное, а только его более восполнить, уяснить и определить 348 . 323 И древние учители причину неясности ветхозаветного учения о Троице полагали то в недостатке у евреев духовной зрелости – для принятия этого учения, то в их расположенности и готовности найти в нем повод к многобожию, к чему они были очень склонны. Григорий назианзен напр. пишет: «Не безопасно было, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына и прежде, нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтоб Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, восхождениями ( Пс.83:6 ), поступлениями от славы в славу и преуспеяниями» (Orat. 31. n. 26). По Феодориту же, Бог, по своей бесконечной премудрости, не благоволил сообщить иудеям ясного познания о св. Троице, чтобы они не нашли в этом для себя повода к поклонению многим богам, – они, которые так были склонны к нечестию египетскому; и вот почему, после пленения вавилонского, когда иудеи почувствовали явное отвращение от многобожия, в их священных и даже не священных книгах встречается гораздо более и яснейших мест, нежели прежде, в которых говорится о Божеских лицах» (Lib. de curat. Graecorum affect.). 330 De tempor. serm. 70 (Al. Append. Serm. 5). ed. Paris. 1683. tom V. p. 2, (Append. col. 11. et 12). 341 Напр. Афанасий (De commun. essent. Patr. et Fil. et Spirit. T. I. ed Colon. 1686. p. 220), Василий вел. (Contr. Eunom. lib. III. n. 3), Амвросий (De fide lib. II. c. 12. n. 106. 107. ed. Venet. 1751. T. III. p. 622), Златоуст (Advers iudaeos orat. 1, n. 1), Федорит (Advers. gentil. serm. 2 (de princip.) ed. antec Paris. 1642. T. IV. p. 496). 343 Для христианских учителей представлялось совершенно ясным указание здесь на ипостась св. Духа, но конечно под влиянием уже готовой и определенной веры в божественную Троицу. 345 В халдейском парафразе своем Иоанафан сын Узиелов, объясняя слова: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф» ( Ис.6:3 ) между прочим говорит: «свят Отец, свят Сын, свят Дух Святый». Это же самое место впоследствии раввин Симеон толкует так: «свят т. е. Отец, свят, т. е. Сын, свят, т. е. Дух Святый». См. Galatin. de arcanis cathol. veritat. Lib. II. cap. 1. |
| [сир. - черный] (правил с 4 г. до Р. Х. до 7 г. по Р. Х. и в 13-50). Согласно Тациту , «арабский царь Авгарь» (rex Arabum Acbarus) принял активное участие в развернувшейся в 49-50 гг. борьбе за престол Парфии , поддержав царя Готарзеса против рим. ставленника Мехердата (Ann. XII 12-14). Прокопий Кесарийский приводит также предание о длительном пребывании А. У., «умнейшего человека своего времени», при дворе имп. Августа в Риме и рассказывает о хитрости, к к-рой он прибег, чтобы вернуться на родину (Войны. II 12. 8-20). Именно А. У. традиция считает первым христ. правителем Осроены, относя тем самым появление христианства в месопотамском регионе к апостольским временам. С его именем связано неск. древнехрист. апокрифических преданий, из к-рых наиболее известна «Переписка Авгаря с Иисусом Христом», первоначальный оригинал к-рой не сохранился. Она известна из 2 основных источников: греч. перевода сир. документов из архивов Эдессы, сделанного ок. 303 г. Евсевием Кесарийским (Церк. ист. I 13), и более пространного сир. сказания нач. V в., известного как «Учение Аддая апостола». Согласно Евсевию, топарх А. У. отправил гонца Ананию («царский табуларий Ханнана» в сир. версии) с письмом к «Иисусу, Спасителю благому, явившемуся в пределах Иерусалимских» (ср. Мф 4. 24), в к-ром писал, что услышал о Его великих чудесах и исцелениях, творимых «без лекарств и трав» и уверовал, что Он - «или Бог, сошедший с небес... или Сын Божий», и просил посетить Эдессу и исцелить его от страданий. Зная о неприязненном отношении к Иисусу Христу иудеев, А. У. приглашал Его поселиться в своем «маленьком, но очень почтенном» городе. В ответе, переданном с тем же Ананией, Спаситель говорит А. У.: «Блажен ты, если уверовал в Меня, не видев Меня» (ср. Ин 20. 29). Далее Он объясняет, что не может прибыть к А. У., ибо «должен исполнить здесь все, ради чего послан», и затем вознестись к Пославшему Его (ср. Ин 16. 5; 17. 4). По вознесении же Христос обещает прислать одного из учеников, чтобы исцелить А. У. и «даровать жизнь» ему и его людям. Далее Евсевий приводит рассказ о прибытии в Эдессу Фаддея , ап. от 70 (в сир. версии - Аддая , ап. от 72), к-рый, убедившись в твердой вере А. У., исцелил царя и множество граждан Эдессы, а затем обратил в христ. веру весь подвластный А. У. народ. События эти датированы у Евсевия 340-м, а в «Учении Аддая апостола» - 343 г. эры Селевкидов (29 и 31 г. по Р. Х.). |
| 12 I, 50. 118; II, 39–41; IV, 60. 63. 188; V, 5; VI, 76. 82. 112; VII, 113. 139. 166. 167; VIII, 121. 122; IX, 10. 19. 33. 45 и мн. др. 16 Паниазис был не только «славный возобновитель древнего эпоса», но и «толкователь знамений» (Дьячан, Геродот и его музы, стр. 39. Варшава, 1877). Кроме Гомера, Геродот хорошо знаком был и с дидактическим эпосом Гезиода, и с классическими произведениями, и с различными местными мифами, и с феологической поэзией, и со сборниками оракулов, и с лирической поэзией и т. д. (См. подробности обо всем этом и доказательства из истории Геродота у Дьячана в том же сочинении, стр. 39–104). 17 А изречение Дельфийского оракула гласило следующее: «я знаю количество песка и меру моря, я постигаю мысли глухонемого и слышу безгласного, ко мне дошел запах крепким щитом защищенной черепахи, она варится в медном сосуде вместе с мясом ягненка; медь разостлана внизу и медь положена сверху» (I, 47). 20 Признанной, но быть может еще не вполне твердо установившейся; ибо, с одной стороны, сам же Геродот свидетельствует о существовании даже особого жертвенника двенадцати богам в Афинах (II, 7), а с другой, передает мнение о причислении и Иракла (Геркулеса) к двенадцати богам (II, 43). Срав. 1-й выпуск нашего исследования о судьбах идеи Божества в Греции, стр. 343. Харьков, 1890. 22 См. II, 43, где сказано, что Посидон и Диоскуры, по словам Египтян, не находятся у них в числе богов. 23 Удерживаем русский перевод проф. Мищенко, очевидно не совсем точный. Точнее перевести нужно было бы последнее предложение так: «каковы некоторые (т. е. из богов) по видам (своим)». 24 Главным образом, как мы знаем, Гезиод в своей Феогонии (почему он у Геродота теперь и поставлен). Сравн. также Акузилая в Müller. Fragm. List. gr. I, 100. 25 Удерживаем опять перевод проф. Мищенко, который, однако, не во всей силе выражает собою мысль подлинника; ибо δε значит «должно», «нужно», а не «позволительно», да и δοω еще значит: «думаю», «представляю». 26 II, 142. Во II, 86 Геродот употребляет то же выражение о деревянных изображениях покойников, употреблявшихся у Египтян при бальзамировании последних. Впоследствии это выражение о богах употребляют Аристотель, Секст Эмпирик и особенно часто Плутарх. Срав. σωματοειδς ϑες у Ефора в fragm. 70 (Müller. I, 255). |
| …возможность «четырехмерногознания«… – Ср.: «Мысль о возможности четырех-мерного созерцания подымалась неоднократно» (Флоренский П. Смысл идеализма. С. 46). В 1903 году Андрей Белый посвятил ему стихотворение «Священные дни»… – Указанное стихотворение датировано 1901 г.; издано в 1904 г. Бухгольц Николай Николаевич (1880–1944) – математик, профессор Московского института народного хозяйства им. Г.В. Плеханова, заведующий кафедрой теоретической механики Московского энергетического института (1930–1933), профессор Московского государственного университета и Военно-воздушной академии им. Н.Е. Жуковского; автор многократно переиздававшегося учебника «Основной курс теоретической механики»; прихожанин и алтарник храма Николы в Плотниках, где настоятелем служил о. Иосиф Фудель . Он с Флоренским собирался тогда работать совместно над «Словарем символов». – Работа осталась незавершенной. Частично опубл.: Флоренский П. «Symbolarium» (словарь символов). Предисловие//Ученые записки Тартуского государственного университета. Тарту, 1971. Вып. 284 (Труды по знаковым системам. V). С. 521–527. Переизд.: Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 564–590. См. также: Молок Ю. А. «Словарь символов» П. Флоренского : некоторые маргиналии//Советское искусствознание. М., 1990. Вып. 26. С. 322–343. Я как-то спросил Бухгольца: «Что вас объединяет с Флоренским… ?» – «Мы оба не любим людей«… – В черновиках С.И. Фуделя рядом с упоминанием о разговоре с H.H. Бухгольцем сохранилась запись о разговоре с о. Михаилом Шиком о Флоренском: «Шик говорит: »Ему не нужны спутники. Он комета, пересекающая орбиты планет. Он с легкостью забывает свои мимолетн[ые] связи с людьми (кроме одной)». Ср.: «Я не любил людей Даже к животным, млекопитающим, я был довольно равнодушен – в них я чувствовал слишком большое родство к человеку. Пусть это кажется уродством но это было так, без злой воли, всею силою существа – я не любил человека как такового и был влюблен в природу» (Флоренский П. А., свящ. Детям моим. С. 70–71). |
|
|
