| 1) отношением от 21 мая за 27 нами разъяснено вероисповедному отделу Тверского совдепа, что вмешательство в конфликты между духовными лицами и религиозными обществами является неправильным; 2) 24 мая 1918 г. отношением за 22 VIII отделом по заметке, появившейся в газете «Свобода России» 32 от 23 мая с. г., Калужскому комиссариату юстиции послан запрос – имело ли место предписание священника совершать церковные браки и указано, что «отказ священника по тем или иным мотивам совершить обряд венчания отнюдь не является противодействием декрету, и Советская власть не должна принуждать священников к совершению каких бы то ни было обрядов»; 3) распоряжения Тамбовского комиссариата юстиции о передаче бракоразводных дел из быв. консистории в Окружной суд основаны на точном содержании ст. 12 Декрета о расторжении брака (Собр. узак. и распор[яжений] [Рабочего и] Крест[ьянского] правительства от 28 декабря 1917 г. Отд[ел] I) 405 ; 4) согласно сообщения члена коллегии по религиозным делам Калужского совдепа для передачи всего монастырского имущества Тихоновой пустыни Калужским совдепом назначен комиссар, деятельность которого контролируется волостным и уездным совдепами. Ввиду того, что в заявлении делегации имеются указания, что лица, реализующие монастырское имущество, расхищают это имущество, сегодня посылается об этом телеграфный запрос Калужскому совдепу с предложением обревизовать деятельность комиссара 406 . Относительно налогов, налагаемых на церковное имущество 10-го сего месяца, будет послано разъяснение Калужскому совдепу о том, что имущество религиозных и церковных обществ подлежит переходу в общенародную собственность, поэтому налоги на религиозные общества, как на общества не имеющие никакого имущества, не могут быть налагаемы 407 ; 5) что же касается арестов священников в Верхотурье и епископа Тобольского Гермогена 408 , то об этом будут в ближайшие дни запрошены соответствующие совдепы. Этим исчерпывается содержание заявления делегации Высшего церковного управления. |
| —648— на стр. 421. Григоревский в этом случае приводит латинский текст, который о. Малиновский переводит на русский язык, но вместо «sit» пишет «fit». Верх 410 стр. взят у Григоревского (Христ. Чт., 1906, сент.. стр. 422), а в примечании слова А. С. Хомякова, собранные все у того же Григоревского на стр. 419, 421–422: тот же объем выдержек, те же пропуски; цитата же, скомбинированная из двух (стр. 419 прим. 3 + 422 прим. 1), приводится как бы от себя. Вторая большая часть стр. 410 со словами блаж. Августина и Григория Нисского взята из книги архиеп. Сергия (стр. 63. 64), хотя святоотеческие цитаты просмотрены уже после того, как были списаны. Начало стр. 411 буквально взято из статьи еп. Сильвестра – Ответ православного на схему старо-католиков о добрых делах, Труды Киевской Духовной Академии. 1875, т. 1., стр. 10, хотя цитата почтена излишней роскошью. Слова преп. Макария Египетского внизу этой же стр. заимствованы с 65 стр. книги архиеп. Сергия. Все святоотеческие слова, заполняющие целую 412 стр., взяты у Сергия (стр. 65–66), только выдержка из св. Григория Богослова несколько удлинена по справке с творениями. Далее целых шесть страниц (413–418) со всеми рассуждениями, святоотеческими изречениями и цитатами, за исключением всего какой-нибудь полстраницы, списано у Сергия буквально и без обозначения. Срвн. 413 стр. Малиновского и 68. 67 Сергия. 414 стр. 67. 58–59 стр. Сергия. 415 стр. 59. 73. 74. 73. 74 стр. Сергия. 416 стр. 74. 83. 84 стр. Сергия. 417 стр. 84. 86–87. 79–80 стр. Сергия. 418 стр. 80–81 стр. Сергия. Замечание о св. Тихоне Задонском в прим. на 418 стр. тоже взято у Сергия (стр. 82–83). На всех этих стр. 413–418 о. Малиновский от себя добавляет лишь на стр. 416 опечатку, превращая Исаию в Псалом, а в последней строчке этой же страницы совсем не к делу вставляет: «да ямы и пиемы». На стр. 419–420 о. Малиновский кратко рассуждает о сверхдолжных делах, о заповедях и советах. Буквальных заимствований здесь, кажется, нет, но совсем непо- —649— нятно, зачем автору понадобилось обо всем этом говорить. Ведь о том же самом он говорил в середине этого же параграфа, на стр. 406–407, говорил словами Григоревского и Теодоровича. Получается впечатление, будто о. Малиновский, скомпилировав § 111 своей догматики, не потрудился даже его сколько-нибудь внимательно перечитать, почему у него в середине и в конце одного и того же параграфа говорится об одном и том же, при том в конце пишется с таким тоном, будто об этом речь заходит впервые, – никакой ссылки на ранее написанное нет. |
| И Златоуст придерживался того мнения, что когда говорится, что Он поставил их на небесной тверди, то имеется в виду не то, что Он закрепил их там неподвижно, а то, что Он сотворил их для пребывания там подобно тому, как и человека Он поместил в Раю затем, чтобы он пребывал там 404 . А вот Аристотель считал, что звезды прикреплены к своим орбитам и в действительности не имеют никакого другого движения помимо движения сфер, но наши чувства устроены так, что воспринимают именно движение светил, а не сфер 405 . Моисей же, как было сказано выше (67,4; 68,3), снисходя к всеобщему неразумию, описывал все так, как это очевидно для чувств. Если же мы будем рассматривать созданную во второй день небесную твердь как такую, которая по природе отлична от той, в которой расположены звезды, хотя бы это и не было очевидно для чувств, свидетельствам которых следует Моисей, то возражение вообще утрачивает какой бы то ни было смысл. В самом деле, хотя чувства различают только одну небесную твердь, но если мы допустим, что их две, а именно высшая и низшая, то низшей будет та, что сотворена во второй день, а в день четвертый в высшей небесной тверди были поставлены звезды. Ответ на возражение 4. По словам Василия, о растениях говорится как о созданных прежде луны и солнца для того, чтобы воспрепятствовать идолопоклонству, поскольку поклоняющиеся небесным телам как богам утверждали, что начала растений должно усматривать именно в этих телах 406 . С другой стороны, Златоуст замечает, что солнце, луна и звезды принимают участие в делах воспроизводства посредством своих движений подобно тому, как в этом участвуют и землепашцы посредством своего труда 407 . Ответ на возражение 5. Как сказал Златоуст, эти два светила названы великими не столько в силу их физических размеров, сколько в силу оказываемых ими влияний и присущих им энергий. В самом деле, хотя масса звезды превосходит массу луны, однако влияние луны в нашем низшем мире гораздо более очевидно для чувств. Кроме того, с точки зрения тех же чувств она и по величине гораздо больше [любой из звезд]. |
| Откр. 5:8; 4:18 и Пс. 28:1–2 ) Iehovah Zebaoth может означать прежде всего Властителя сонмов ангельских. Вторая половина славословия (вся земля полна славы Его) подтверждает это: слава Бога на земле здесь противополагается слава Его на небе. Поэтому разуметь под воинствами, властитель которых есть Иегова, ополчения Израильские, контекст Ис. 6:3 не дает права, равно и не позволяет видеть в них светила небесные. Тем не менее отношение к светилам небесным и к ополчениям Израилевым в имени Jehovah Zebaoth заключается и дает возможность ближе уяснить идею этого имени вообще и, в частности, по отношению к ангелологии пророческого периода, стоящей, как мы заметили, в тесной связи с этим именем Божием. Все сказанное нами доселе об этом имени уполномочивает нас на заключение, что оно обозначаете Бога живого 404 , бесконечно возвышенного в своем премирном величии и силе, но вместе и такого, который, по Своей свободной вседержительной воле, входит в течение жизни мира и при этом не связан статями и силами природы, которые также должны служить Ему; напротив, для исполнения Своей воли на земле, имеет в Своей власти и духовные силы высшего мира 405 . Имя Iehovah, с которым обычнее всего соединяется zebaoth (с именами elohim u adonai оно встречается редко), сообщает последнему прежде всего теократически смысл, т.е. выражает ту идею, что все проявления божественного величья и славы имеют целью спасение Израиля 406 . Серафимы называют Бога Господом Саваофом и непосредственно зате взывают: «вся земля полна славы Его» 407 . Этот теократический или откровенный момент идеи имени Iehovah Zebaoth выражается особенно в тех местах, где речь идет об обнаружении божественного величия вопреки противоборствующему ему миру, и об охране народа Завета, Пс. 45:8–12; 79:8–15 ; 1Цар. 17:45 . Силы Израиля в этих случаях представляется обусловленною сражающимися за него воинствами небесными: одновременно и параллельно с борьбой ополчений Израиля против врагов идет несравненно сильнейшая и обеспечивающая верную победу Израилю борьба против них сил небесных, водительствуемых Иеговой Саваофом. |
| 400. Немировский Н. Идеология и культура раннего Рима. Воронеж, 1964, 208с. 401. Нетушил И. О культе Весты. — Филологическое обозрение, 1895, т. XI, кн. 2, с. 202-206. 402. Его же. О пифагореизме Нумы. — Филологическое обозрение, 1895, т. IX, с. 125-143. 403. Его же. Dea Dia, богиня материнского права. — Филологическое обозрение, 1899, т. XVII, с. 3-19. 404. Никола М. Древняя языческая реакция. — Загр. Вестник, 1864, с. 217-234. 405. Николаев Ю.. В поисках за Божеством. Очерки по истории гностицизма. СПб., 1913, 526 с. 406. Новосадский Н. Культ кабиров в древней Греции. Варшава, 1891. 407. Его же. К вопросу о культе Изиды в Греции. — ЖМНП, 1885, I, 6-7, с, 333-338. 408. О Н. Сивилла. — ЭСБЕ, т. XXIX, с. 818-820. 409. Павловский М. О необходимости, какую чувствовал в откровенной религии греко-римский мир. — ЖМНП, 1839, ч. 42, с. 1-16. 410. Периханян А. Иеродулы и ……… храмовых объединений Малой Азии и Армении. — ВДИ, 1957, с. 47-68. 411. Его же. Храмовые объединения Малой Азии и Армении (IV b. до н. э. — III b. н. э.). М., 1959, 186с. 412. Песоцкий С. Идея избавления и избавителя у древних культурных языческих народов. Киев, 1904, с. 76. 413. Писарев Д. Аполлоний Тианский. — В кн.: Д. Писарев. Сочинения. СПб., 1904, т. 4, с. 1-66. 414. Помяловский И. Марк Теренций Варрон Рестинский. СПб., 1869. 415. Поршнева Е. Трансформация древнеиранского бога Митры в раннехристианских сектах и тайных обществах средневекового Китая. — В кн.: Китай: история, культура и историография. М., 1977, с. 200-215. 416. Пригоровский Г. Из истории эллинистической религиозной литературы. — Ученые записки института истории. М., 1927, т. II, с. 50-73. 417. Пугаченкова Г. О культах Бактрии в свете археологии. — ВДИ, 1974, с. 124-135. 418. Ее же. Храм и некрополь в Парфянской Нисе. — ВДИ. 419. Раппопорт Ю. Из истории религии древнего Хорезма. М., 1971, 127 с. 420. Ревилль Ж. Религия в Риме при Северах. Пер. с франц. М., 1893, 320 с. 421. Ревекн К. Религиозный аспект внутренней и внешней политики Рима в конце III b. до н. э. (установление культа Кибелы в Римской республике) — В кн.: Проблемы античной истории и культуры. Ереван, 1978, в. I, с. 242-248. |
| Отсюда вытекает, что вообще расстояние между городами Пентаполя было не меньше, чем между Содомом и Сигором; и, следовательно, для помещения этих городов с их окрестностями нужно предположить весьма значительную земельную площадь, что совершенно исключает возможность помещения этих городов у северной оконечности Мертвого моря, в южной части Иерихонской долины. Таким образом, мнение, допускающее существование Мертвого моря до погибели Пентаполя и помещающее города Пентаполя и долину Сиддим у северной оконечности Мертвого моря, следует признать несостоятельным 405 . Мнение других лиц, допускающих существоване Мертвого моря до Содомской катастрофы, сводится к тому, что до этой катастрофы море было по своим размерам меньше, чем оно теперь; что его южная часть, к югу от полуострова Лизана, и есть залитое водой после погибели городов пространство, на котором были расположены погибшие города и долина Сиддим. При рассмотрении карты Мертвого моря 406 , мы видим, что приблизительно одна пятая часть его в южной его оконечности отделяется глубоко вдающимся в море полуостровом Лизаном; в самом узком месте пролив, соединяющий эту южную часть с северной частью моря, немного более двух верст (1078 саж.) шириной. По словам исследователей 407 , эти две части моря значительно отличаются друг от друга. Большая по размерам, северная часть, представляет котловину с резко очерченными и преимущественно высокими берегами; она имеет вообще довольно значительную глубину, доходящую по местам до 170–180 саженей. Совершенно иного характера южная часть моря; наибольшая глубина этой части не достигает и 3 саженей (6 метров); местами она немного более сажени; а в периоды понижения уровня воды делается возможной переправа вброд с одного берега моря на другой (с восточного на западный и обратно). Вообще довольно плоское дно этой южной части моря не отделяется какой-либо резкой гранью от примыкающей к нему на юге низменной части долины ель-Гора: оно составляет с этой низменной частью как бы одну плоскость; и Мертвое море на юге не имеет строго определенных очертаний: когда в нем повышается уровень воды во время дождей и веесеннего половодья, то заливается водой и низменность ель-Гора по направленно к возвышенностям Акраввимским (к юго-западу). |
| 664 Еще в 20-х годах III в. повсеместно не принимали обратно падших и убийц. Об этом свидетельствует Тертуллиан (De pudicitia, 12): Hinc est quod neque idolatriae neque. sanguini pax ab ecclesiis redditur («…поэтому церкви не дают мира (т. е. прощения, примирения. – С. С.) ни идолослужению, ни убийству»). 665 На это указывает и св. Киприан: «Вина прелюбодея гораздо» тяжелее и хуже вины откупившегося запискою от мучения (libellatici); этот согрешил по необходимости, тот – по своей воле…» (Corpus script, eccl. lat. 2. Ер. LV. P. 644; рус. пер.: Т. I. С. 236). 669 Это можно заключать из двух посланий св. Дионисия Александрийского к Фабию, еп. Антиохийскому, и Конону, еп. Ермополь- скому (Творения; рус. пер.: Казань, 1900. С. 55–57; Евсевий. Церковная история. Кн. VI. гл. 42, 44; рус. пер.: С. 353, 360–361). Из последнего видно, что возникало затруднение в тех случаях, когда умирающий и получивший разрешение снова выздоравливал: возникал вопрос, не следует ли снова отлучать его от Церкви и от Святых Тайн до новой тяжкой болезни. Дионисий советует считать выздоровевшего грешника воссоединенным. 670 Таковы постановления Ельвирского собора, 1-е и 2-е правила, и др., по которым падшие и другие тяжкие грешники исключались вовсе из Церкви. См.: Mansi. Concilorum collectio. Vol. II. Col. 5–6. Ср.: Harnack A. Dogmengeschichte… В. I. S. 406, Anm. 3). 672 См.: Harnack A. Novatian//RealEncyclopedie… S. 236–238; Dogmengeschichte… Bd. 1. S. 407–415; Молчанов А. Св. Киприан Карфагенский … С. 314–324; Касицын Д. Ф. Расколы первых веков христианства: монтанизм, новацианство и донатизм и влияние их на раскрытие учения о Церкви. Прибавления к Творениям св. отцев. Т. 44. С. 364. 673 См.: Furik. Op. cit. S. 163–164. В таком порядке явлений покаянная дисциплина развивалась в большинстве Церквей и Запада и Востока. Но на основании сирского памятника Didascalia apostolorum ученые Ахелис и Флемминг справедливо предполагают, что в Сирской Церкви не было правила о грехах непростительных: разрешались виновные в прелюбодеянии и идолослужении. Значит, вся история покаянной дисциплины здесь сложилась иначе. См.: Texten Hnd Untersuchungen. Т. 25. S. 304–307, cfr. 38–39. |
| Беседа 8. Каковы отличительные тех , о которых говорилось : когда человек сосредотачивается в мысли своей 404 и в безмолвии открываются они. И как ощущаются они и распознаются, и что они такое. 1 . Откровение блага, скрытого внутри нас, есть чувство познания истины: Царство Небесное таинственно внутрь вас есть. 405 Познание истины есть вкушение 406 Царства Небесного. О том же, что все истинное в мире сем не истинно, слушай. Истиной называем мы правильную мысль о Боге, которая – от Него, и которую человек встречает внезапно в уме своем, 407 словно в некоем изумлении. И помыслы восхитительные появляются в душе, вместе с духовными мыслями о сокровенном. 408 – изумление тайнам Духа, 409 зрелость 410 плодов образа жизни 411 внутреннего человека. 2 . Образ жизни внутреннего человека есть символ существования после воскресения, когда нет больше телесных действий, но при помощи мысленных движений совершается оно 412 и ощущается. Здесь же, поскольку это лишь символ той истины, оно совершается при помощи многих размышлений. Ибо там, будучи совокупностью всего, оно оканчивается единым размышлением, если можно это так назвать, ибо это скорее усладительный взгляд и нерассеянное видение. 3 . Чистота души есть обнажение от плотских забот и от обеспокоенности телесными помыслами. 4 . Изумление божественному Естеству есть откровение нового века. 5 . Откровения нового века суть движения восхищения Богом. Этими тайнами движимо все словесное естество в том грядущем существовании, в том небесном жилище. 6 . Ибо святые силы существуют теперь в этих побуждениях; и таков их образ бытия; этой тайной восхищены они на всякое мгновение благодаря откровениям, которые получают они различным образом через устремленность свою к божественному Естеству. 413 Это и есть тот чин, в котором все существует после воскресения. 7 . Иное – откровения нового века, и иное – откровения о новом веке. Первые относятся к достославному и великому Естеству; 414 вторые же – к различным видам дивных изменений, которые творение будет претерпевать, 415 и к каждому виду будущего существования, который в откровении прозрений узнается умом благодаря постоянному размышлению об этом 416 и озарению. |
| Этого положения должны мы крепко держаться, чтобы не отбрасывать критериев, основанных на очевидности, но и не допускать беспорядка от ошибки, принятой за истину» 406 . То есть содержание нашего сознания – образы вещей, отчасти упорядоченные «вообразительным броском», как умением отделить в образе главное от второстепенного и случайного. В целом учение Эпикура о познании отличается непродуманностью и противоречивостью, но это не представляло большой проблемы для эпикурейцев. Основным критерием, как и в этике, здесь также оказывается страдание и удовольствие, такой образ мира и познания «удобен» для целей эпикурейской атараксии, поэтому он и истинен. Ведь последним основанием – критерием познания – выступает не развернутая и доказанная теория, а сам Эпикур. Эпикур всегда рядом – это главное. " " Делай все так, будто на тебя смотрит Эпикур». Без сомнения, полезно приставить к себе сторожа и иметь его рядом, чтобы на него ты оглядывался, видя в нем свидетеля всех твоих помыслов. Самое благотворное – жить словно под взглядом неразлучного с тобой человеком добра» 407 . «Экзистенциальный» атомизм Эпикура представляется попыткой утверждения и философского удержания темы человека, его исторической и уникальной индивидуальности, несмотря на устойчивое отношение к эпикуреизму как к безбожной и безнравственной философии, значение его мысли в генезисе темы индивидуально – личностного бытия человека представляется чем-то далеко не однозначным 408 . стоицизм Стоическая школа – самая влиятельная из интеллектуальных течений эпохи эллинизма. В истории стоицизма выделяется три периода: 1) ранний стоицизм – конец IV в. до н.э. представлен именами Зенона из Китиона (что на Кипре) 409 , Клеанфа 410 и Хрисиппа 411 . 2) Основными авторами среднего стоицизма II–I до н. э. являются Понэций (185 – ок. нач. I в.) и Посидоний (140–51 гг. д.н.э.). 3) Римский стоицизм: Сенека (5 д.н.э. – 65 н.э.), Эпиктет (ок. 500 – 140 н.э.), Марк Аврелий Антонин (121–180 н.э.). Стоическая философия со временем эволюционировала от жесткой доктрины Зенона и Хрисиппа к эклектике среднего стоицизма, римские же стоики практически отказались от натурфилософии занимавшей важное место у основателей традиции, для них основной стала этическая составляющая философии. |
| 381 Экземплярский А. Е. Великие и удельные князья Северной Руси... Т. 2. С. 482; Кучкин В. А. Формирование государственных территорий Северо-Восточной Руси в X-XIV вв. М., 1984. С. 172. 393 Макарий, митрополит Московский. История русской церкви. Т. 4. С. 49; Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 2, 1-я пол. С. 193; Соколов П. П. Русский архиерей из Византии... С. 385. 397 ПСРЛ. Т. 18. С. 100. Очевидно, и в Троицкой летописи (см.: Приселков М. Д. Троицкая летопись. С. 376–377). 402 ПСРЛ. Т. 15. Вып. 1. С. 70–71. Как говорилось во введении, с 1361 по 1364 г. реконструкция Троицкой летописи по Симеоновской, при соотнесении с Рогожским летописцем, не представляется возможной. Это обуславливается заменой в Симеоновской летописи ее Троицкого протографа протографом более позднего Московского свода конца XV в. Поэтому для реконструкции Троицкой летописи М. Д. Приселков пользовался Рогожским летописцем, проверяя его известия, восходящие к Троицкой летописи, по Воскресенской летописи, протографом которой также являлась Троицкая летопись (см.: Приселков М. Д. Троицкая летопись. С. 41–44). Я. С. Лурье выявил, что дополнительным источником для реконструкции Троицкой летописи может быть Владимирский летописец, который также подтверждает ряд известий Рогожского летописца, восходящих к Троицкой летописи (см.: Лурье Я. С. Общерусские летописи XIV-XV вв. С. 39–41). В связи с этим главным ранним источником по данному периоду является Рогожский летописец. 403 ПСРЛ. Т. 15. Вып. 1. С. 72–74. Все эти известия Рогожского летописца, очевидно, восходят к Троицкой летописи (см.: Приселков М. Д. Троицкая летопись. С. 377–378). 404 Там же. С. 74. Очевидно, и в Троицкой летописи (см.: Приселков М. Д. Троицкая летопись. С. 379). 406 В Никоновской летописи имеется оригинальное сообщение, что князь Андрей Константинович постригся в монахи в 1364 г. (см.: ПСРЛ. Т. И. С. 3). Но это, скорее всего, сомнительная догадка сводчика, который основывался на вышеуказанной фразе из Троицкой летописи. 407 |
|
|
