| в) Другим таким же примером античного понимания искусства являются тексты, выставляющие на первый план риторическую структуру человеческой речи. Само собой разумеется, что такого рода риторическое искусство могло процветать только в средней классике, то есть у софистов. Прежде всего, имеются сведения о названии софистических трактатов по риторическому искусству. Такие трактаты писали Протагор (A 1=II 254, 22), Горгий (A 3=II 272, 37), Фрасимах (A 1; A 3 – 7a). Изобретателями риторического искусства считались Горгий (A 4=II 243, 5) или Продик (84 A 20 ср. 80 A 26). Хотя имеются сведения о том, что риторическим искусством занимались уже пифагорейцы (58 D 1=I 468, 13), тем не менее расцвело это искусство впервые только у софистов. Ораторам теперь стало вменяться в обязанность " знать искусство составления речей " (90 фрг. 8, 1=II 415, 15 – 18), поскольку, по мнению Горгия (B 11=II 292, 9 – 10), искусно составленная речь действует на людей больше, чем истина. Если о Горгии известно (A 2. 4. 8. 14. 20. 22; B 14), что он просто занимался риторикой, то Антифон (A 6), который сначала утешал людей своими речами, затем написал трактат " Искусство быть беспечальным " , но в дальнейшем обратился к риторике. Высказывался взгляд (89, фрг. 2=II 401, 8), что, ознакомившись с риторикой по книгам, можно стать не слабее своего учителя. Доходили даже и до сознания опасности риторического искусства, так что, например, Критий, будучи в числе 30 тиранов, даже постановил " не учить искусству говорить " (A 4=II 373, 11). 4. Задача для последующих периодов Если подвести итог предыдущему, то необходимо будет сказать, что характерный для классики переход от нерасчлененного мифа к расчлененному логосу совершился также и в области представлений об искусстве. Однако тут же необходимо давать себе отчет и в существенной ограниченности этого перехода. Так как вся классика выдвигает на первый план объективно–субстанциальное существование искусства, то этот объективизм наложил свою печать и на соответствующие представления об искусстве. Здесь важны два обстоятельства. |
| 69. 70 cp. 79. 118. 169. 173. 174. 179; II, 11. 12; III, 20. 25. 50. 104. 127. 152. 163 и др.; Benger Pastoral-Theologie. Regensburg 1861 В. I, p. 168. 169. 173. 182. 184 и мн. др.; Stichart, Christus, d. А и Q aller Past. thätigkeit в Pastoralblatt f. d. evangelitche Kirche, herausg. v. Ohly. 5 Iahrg. Wiesbaden 1869. p. 371. 373 и до конца, т. е. до р. 382; Lohman, Iesus in Samarien, полагающий, что здесь даны «существенные основные черты каждого хр. пастырского богословия», в том же журнале и томе р. 354. 356 f. 360. 382–4; Blailcie, Unser Herr, als Lehrer u. Seelesorger, перев. с англ. Браидеса (подлинника не достал, переведено по всему очень хорошо, исключая вероятно р. 171). Gütersloh 1885. р. 39. 51. 70. 71. 73. 140. 143. 151. 161 f. ср. 163. 210. 257 f. 3 Не говоря о статьях Штихарта и Ломана, которые все проникнуты панегиризмом, у последнего даже несколько надутым, см. Blaiky похваляет р. 198 ум Спасителя, р. 224 Его уменье, выразившееся в удерживании Иуды и мн. др. 21 Опровержение одного Иоан. 10:34 дано здесь в главе третей § XIV; что касается до Лук. 11:19 , то профессор думает, будто ο οο μν суть ученики (как он говорит на указанной 190 стр. – Schuler) книжников. Но заслуживали ли бы они определенного члена? Если сказано: изгоняли бесов; то я и разумею тех, которые изгоняли бесов и суть сыны еврейской нации. В извинение Гинтербергера надо прибавить, что далее он по крайней мере оговаривается, что Спаситель не ограничивался «софистическими» (?!) контрдоводами фарисеям, и в учении Его апостолы могли черпать прямые данные. 27 Wächter, Grundsätze d. Kirchenleitung nach. d. Vorbild Jesu в Zeitschrift f. d. ges. lutherische Theol. u. Kirche за 1859. p. 661 f. 672. 33 p. 3 f. говорит, что Спаситель принял зрак раба, что испытывал усталость, голод, жажду, разного рода недоброхотные отношения к Себе. 34 Stichart р. 373. Насчитывает 63 цит. из исторических 27 из учительных и 60 из пророческих кн. В. Зав. 35 Blaiky p. 246, 224, 163, 198. Я пользуюсь здесь вполне уместным случаем к тому, чтобы засвидетельствовать свое почтение проф. |
| А как скоро ты примешь его музу, подслащенную лирическими и эпическими стихотворениями, в городе, вместо закона и того, что считается наилучшим будут царствовать удовольствие и скорбь“ (сочинения Платона в русск. иерев. Карпова, изд. 2, т. III, стр. 503 – 504). Ясно, что Платон боялся развращающего действия поэм Гомера на нравственную жизнь членов своего города, ибо в них, – как говорит он в другом месте „Политики, – рассказывается о богах много ложного, приписываются богам такие действия, которые не соответствуют чистому поиятию о божестве (там же, стр. 126 и сл.). Но не должно забывать, что взгляд великого мыслителя-идеалиста Греции на Гомера есть более вприористическое суждение, чем вывод из фактов действительности. 33 Ст. 368 и след., особенно 372–373: mediocribus esse poetis Non homines, non di, non concessere columnae. 34 В 391 ст. Орфей называется „interpres deornm“. Слпч. Od. IV, 9, 28, где поэт называется „vates sacer 11 и Od. Ill, 1, 3, где Гораций отличает себя, как поэта, названием „sacerdos musarum.“ Ср. Цицерона: Oratio pro Archia poeta, § 18: quare suo jure noster ille Ennius sanctos appellat poetas, quod quasi deorum aliquo dono atque munere commendati nobis esse videantur. 35 Od. Ш, 1, 1 и сл.; сравн. Od. II. 16, 37 п след.: mihi parva rnra et Spiritum Graiae tenuem camenae Parca non mendax dedit, et malignum Spernere volgus. 39 Стих. 408–411. – Таково же было и мнение Цицерона. „Я признаю, что были многие люди превосходного ума и доблести, и что они сами по себе, не получив образования, только вследствие почти божественного свойства самой природы, сделались нравственно выдержанны и серьезны (et moderates et graves exstitisse). Я допускаю и то, что чаще для достижения славы и доблести оказывала силу природа без образования, чем образование без природной даровитости. Но я настаиваю на том, что когда к прекрасной и богато одаренной природе присоединялось некоторое систематическое и правильное научное образование, тогда обыкновенно происходило нечто совершенно отличное и единственное. “ Oratio pro Archia poeta, с. 7. § 15. 40 Sat. 1, 4, 43 – 44:Ingenium cui sit, cui mens divinior atque os Magna sonaturum, des nominis hujns (т. e. poetae) honorem. 41 Ibid. ст. 45 и след.– Стоит заметить, что уже Аристотель не считал стихотворную форму необходимостью в поэзии и относил мимы Софроиа к произведениям поэтическим, хотя они были изложены прозою (ср. Захарова: Поэтика Аристотеля. Варшава, 1885., стр. 55–56). И Гораций прямо (Sat., 1, 4, 40–42) говорит, что еще не поэт тот, кто умеет составлять стихи, напоминающие своею сущностью прозаическую речь т. е. вседневный разговор. 42 Ст. 86–87: Deseriptas servare vices opernmque colores Cur ego si nequeo ignoroque poeta salutor? Ср.ст. 372–373. 400. 264. и др. |
| 1. 3–11. См.: Диесперов. 2002. С. 42. 91 Kelly. 1975. Р. 36; Williams. 2006. P. 272; другие датировки: 373 г. – Grützmacher. 1969. Bd. 1. S. 44; Gribomont. 1986. P. 214; весна 374 г. – Cavallera. 1922. T. I. 25; T. II. P. 13. 96 Ep. 22. 30; о датировке этого сновидения существуют разные мнения; хотя большинство соотносит его с антиохийским периодом жизни блаж. Иеронима, некоторые полагают, что оно могло произойти и в его бытность в Трире, см.: Rebenich. 1992а. S. 37; 2002. P. 9. 97 За что впоследствии его упрекал Руфин, см.: Rufin. Apol. contr. Hieronym. II 6; Hieronym. Adv. Rufin. I 30–31; III 32. 98 Hieronym. Vita Malch. 3; Ep. 5. 1, 15. 3; вопрос о длительности и обстоятельствах пребывания блаж. Иеронима в пустыне остается предметом дискуссии, см.: Cavallera. 1922. Т. II. P. 12–20; Kelly. 1975. P. 52–56; Rebenich. 1992а. S. 86–98; Williams. 2006. P. 273–275. 105 Ep. 15. 3; 17. 2–3. Блаж. Иероним называл этих монахов campenses и считал одним из ответвлений ариан (ab arrianorum prole). Подробнее см. ниже часть III. 4. 107 Hieronym. Contr. Ioan. Hieros. 41; точная дата рукоположения блаж. Иеронима неизвестна; оно могло иметь место между 376–379 гг., см.: Canellis. 2003. P. 15; Williams. 2006. P. 275. 111 Kelly. 1975. P. 66; Cain. 2009. P. 14; предлагалась и более ранняя датировка; 379 г., см.: Cavallera. 1922. Т. I. P. 59. 125 Hieronym. Ep. 42. 3; Labourt J. Saint Jérôme: Lettres. Paris, 1949. Vol. 2. P. 206–207; Kelly. 1975. P. 85; предположение П. Нотэна о том, что блаж. Иероним жил в доме знатной римлянки Павлы (см.: Nautin. 1972. P. 218), не находит подтверждения в письмах самого блаж. Иеронима, см.: Hieronym. Ep. 30–31. 137 См.: Hieronym. Adv. Helvid. 1–2; Gennad. Massil. De script, eccl. 32. Подробнее об этом и других упоминаемых в первой части сочинениях блаж. Иеронима см. ниже часть II. 145 Hieronym. Ep. 45. 2, 6; Praef. ad Paulinian.//PL. 23. Col. 103А. Подробнее об обстоятельствах суда над блаж. Иеронимом, проходившего, вероятно, под председательством папы Сириция, см.: Nautin. |
| De vita Moys. 2. 25). Как истинно Сущее, Бог обладает безначальным и бесконечным бытием, что составляет Его вечность, в к-рой, как в круге, нет ни начала, ни конца ( Idem. Contr. Eun. I 1. 363. 1-364. 6). Богу присуща «безграничность вечной жизни» (Ibid. II 1. 457. 6). При этом божественная вечность не есть бесконечная временная длительность, но вечное и завершенное настоящее: «Для Бога ничто не будет в будущем и ничто не прошло, но все существует в настоящем» ( Idem. In inscript. ps. 2. 13//GNO. T. 5. P. 140. 28-29). II. Сущность, свойства и энергии Божии. Согласно Г., Бог есть не только Сущий, но и «сущность, которая превосходит сущее» ( Greg. Nyss. De perfect.//GNO. T. 8. 1. P. 188. 15-16). По мысли святителя, сущность означает «нечто, обладающее бытием», ей соответствует «принцип бытия» ( το εναι λϒος - Idem. Contr. Eun. II 1. 386). Божественная сущность характеризуется своей особой природой (φσις), к-рая, однако, непостижима для твари: «Эта сущность, в которой, по словам апостола, все состоялось, и мы, по отдельности причастные бытию, живем и движемся и существуем, возвышается над всяким начальством и не открывает признаков своей природы, но познается только в том, что ее невозможно постичь. Ибо ее самый отличительный признак заключается в том, что ее природа превосходит всякое отличительное представление» (Ibid. I 1. 373-374). В то же время Г. утверждает, что сущность - это «то, что есть» Бог ( Idem. Ad Ablab.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 43. 19-23), т. е. «суть божественной природы» ( Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 44). Однако, как правило, Г. отождествляет в Боге сущность и природу. При этом он понимает эту божественную сущность, или природу, как общую, т. е. как «универсалию» ( Idem. De diff. essent. et hypost. 1-3), или аристотелевскую «вторую сущность». Согласно Г., всякая «природа едина (μα) и есть соединенная с самой собой и совершенно неделимая единица (μονς), не увеличивающаяся через прибавление, не уменьшающаяся через отъятие, будучи и пребывая тем единым, что она есть, хотя и является во множестве; нераздельная, сплошная, целокупная и не разделяющаяся вместе с причастными ей индивидами» ( Idem. |
| Крайняя цель ариан, отстаивающих „подобие“ Сына, по мнению, Аполлинария, состоит в том, чтобы понятие о Сыне более приблизить к понятию о тварях. 38 Немецкий ученый Дрэзеке [J. Dräseke, в Zeitschrift für Kirchengoschichte, VII, 1885, и в Apollinarios von Laodicea, 1892, Texte und Untersuchungen hrsg. von Gebhardt und A. Harnack, VII, 3–4] открыл, что сочинение, приписываемое Иустину Философу под названием „Увещание к язычникам“, есть ни больше, ни меньше, как сочинение „Об истине“ Аполлинария, которое Созомен (h. e. V, 18) знал еще, как произведение Аполлинария, [что он же есть автор книг 4 и 5 „Опровержения“ на Евномия св. Василия В., не принадлежащих на деле Василию. Но эти открытия встретили опровержение со стороны других исследователей. Между прочим, проф. московской духовной академии Спасский [Историческая судьба сочинений Аполлинария лаодикийского, 1895, стр. 362–373] и проф. тюбингенского университета Функ [F. X. Funk, Die zwei letzten Bücher der Schrift Basilins’ des Grossen gegen Eunomius, в Kirehengeschichmliche Abbandlungen und Untersuchungen. II. Paderborn 1899, S. 291–329, ср. III, 1907, S. 311–323] нашли [независимо один от другого], что 4 и 5 книга против Евномия с именем Василия составляют произведения Дидима александрийского. 39 Город назывался „Μψου εστα“. [Поэтому, нередко встречающееся название „мопсуетский“ неправильно]. 40 Ср. В. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви. III. Спб. 1913, стр. 218–220. А. Б. 41 Между прочим, L. Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise. III 2 . Paris 1910, p. 106, как и E. Preuschen в Hauck’s RE 3 IV (1898), S. 101, замечает, что наименование „Златоуст“ в приложении к св. Иоанну не встречается ранее VII века. Но Ch. Ваиг. S. Jean Chrysostome et ses oeuvres dans l’histoire littéraire. Louvain-Paris 1907, p. 59, указал, что его можно находить уже в VI в. у латинских авторов — Факунда гермианского (ок. 547, „os aureum“), папы Вигилия (553, „Chrysostomus“) и Кассиодория (563, „Chrysostomus“), следующих в этом случае, конечно, примеру восточных. К этому можно присоединить, что оно имеется и в греческом произведении VI века, которое без имени автора было издано Маи под названием „Panoplia dogmatica“ и автором которого Diecamp, Theol. Revue, 1906, S. 157, признал Памфила иерусалимского, друга Космы Индикоплевста. A. Mai, Patrum nova bibliotheca. II. Roma 1844, p. 622. О Памфиле cp. J. P. Jung1as, Leontius von Byzanz. Paderborn 1908, S. 57–65. Встречается эпитет «Златоуст» также в так наз. церковной истории Захарии Ритора II, 5, IV, 12 (Ahrens und Kruger, 18 , 47 9 ). A. Б. 42 |
| Мф. 22, 34 сл.; Л. 10, 27 влагает эти две заповеди в уста «законника». 362 Schьrer, II, 312 (3 Aьfl. 1898) и Cornill, 305. 363 Stade, Die messianische Hoffnung im Psalter в Zscht f. Theol. u. Kirche 1892, 369–413. 364 См., напр., Зах. 9–14 (ср. Cornill, 200 сл.). На историю мессианических чаяний после Захарии бросают свет и многие другие тексты («die secundдre und reproduzirende prophetische Schriftstellerei ca 250») . 365 Cp. Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten, VI (1899), 216 сл. 366 Бог говорит Ездре (4 Ездр. 12, 11, 12): орел, которого ты видел восходящим из моря, есть царство, виденное в видйнии братом твоим Даниилом; но оно не было истолковано ему так, как Я ныне истолковываю тебе (quomodo ego nunc interpreter tibi). 367 Wellhausen (1. с, 221 сл.) указывает отголосок этой веры в откр. 11, 1,2. 368 Суд над язычниками Иис. Сир. 35, 18–20; 36, 1 сл. Юдифь 16, 17; искупление Израиля Иис. Сир. 50, 24 и возвращение рассеянных сынов Израиля 33, 11 сл.; 2 Макк. 2, 18; книга Баруха 2, 27–35; 4, 36–7; 5, 5–9. Товит описывает грядущий Иерусалим 13, 16–18; 14, 7 и предсказывает обращение всех язычников 13, 11. 14, 6–7. Ср. Schьrer, II, 506 сл. и Ньнп, Die messianische Weissagungen (1899) 81–3. 369 Благодаря любезности М. И. Соколова я имел под руками изданный им славянский текст, но пользовался также изданием Charles " a (1896): The book of the Secrets of Enoch transl. from the Slavonic by Morfill. Произведение это несомненно еврейского происхождения и, написанное до разрушения храма (59, 2 Charles), весьма важно для изучения этики и эсхатологии позднейшего еврейства. Книгу Эноха (эфиоп.), а равно и апокалипсис Баруха и Вознесение Моисея я цитирую по изд. того же Charles " a, а IV Ездры – по изд. James " a. 370 Jos. Jos. de bello jud. VI. 5, 2 τοτοις ατιος τς πλειας ψευδοπροφτης τις κατστη, κατ κενην κηρξας τν μραν τος τ τς πλεως, ς Θες τ τ ερν ναβναι κελεει δεξομνους τ σημεα τς σωτηρας . 371 Schьrer II, 499–505. 372 Ср. Dalman, Die Worte Jesu mit Berьcksichmigung d. nachkanonischen jьd. Schrifttums u. d. aramдischen Sprache (1898) I, 108: он также признает, что в рассматриваемый период Божество представляется более трансцендентным, чем прежде. Но вместе он полагает, что ходячее мнение о том, будто само «спасение» представляется вследствие этого как нечто «чисто-трансцендентное», – нуждается в значительном ограничении. 373 |
| eccl. VII,18 [Migne, s.g., t.67, col.1468,1469]. 145. Аф. Синт. II,188. 146.Там же, 190. 147. Cp. Socrat., Hist. eccl. V,22 [Migne, s.g., t.67, col.625-645]. - Sozomen, Hist. eccl. VII,17 [Migne, s.g., t.67, col.1464-1468]. - Epiphan., Adv. haeres. Haer.LXX (al.L) [Migne, s.g., t.42, col.340-373). - Cp. Hefele, Conciliengeschichte, I,337-342. 148. Ex Actis Pilati accuratam se hujus instituti rationem didicisse gloriantur, in quibus scriptum est VIII Kal. Aprilis Salvatorem esse passum. Epiphan. Haer.L (al.XXX) [Migne, s.g., t.41, col.885,886.]. Acta Pilati - это отчет, представленный Пилатом Тиверию о смерти, воскресении и вознесении Иисуса Христа. О них упоминает Евсевий в своей церковной истории (Hist. eccl. II,2) [Migne, s.g., t.20, col.140]. О том же упоминает, кроме Епифания, слова которого приведены нами выше, Иустин (Apol. II ad Antonium Pium) [Migne, s.g., t.6, col.453] и др. Сочинения, о котором нам упоминает Евсевий и другие, теперь уже нет, а существует только один подложный документ, который, по словам Кэва, должен во всяком случае считаться апокрифом. Ср. G. Cave, упом. соч., р.25. См. выше толкование 60-го Ап. правила. 149. Epiphan., Contra quartadecimaiios [Migne, s.g., t.41, col.885]. 150. Theodoret., Haeret. fabul. compendium, lib.III, cap.2 [Migne, s.g., t.83, col.404]. 151. Cp. Schwegler, Der Montanismus und die christliche Kirche des 2 Jahrh. Tbing. 1841. 152. Cp. Hefele, Conciliengeschichte, I,83 и сл. 153. Schwegler, упом. соч., S.76. 154. Cp. Euseb., Hist. eccl. V,3,13,16 [Migne, s.g., t.20, col.436,437; 460,461; 464-473]. 155. Ср. Tertull., De veland. virgin. c.1 [Migne, s.l., t.2, col.888-890]. 156. Adversus Phrygastas, sive Montanistas aut Tascodrugitas. Haer.XLVIII (al.XXVIII) [Migne, s.g., t.41, col.856-880]. 157. Выражаясь таким образом, Тертуллиан не признает тем не менее Монтана параклитом, но только вдохновленным от параклита. После того, как Тертуллиан перешел на сторону монтанизма, он написал следующие сочинения: 201 года - О покрывании женщин, против Праксея, о покаянии, о чистоте, о венце воина; 202 г. |
| Все высказанные соображения касательно последней этимологии к остальным этимологиям, приведенным выше неприменимы, а потому эти последние и не могут быть признаны правдоподобными. 289 „Μυρους δ τν γνωρμων μτερος νομοϑτης λειψεν π κοινωναν, ο καλο νται σσαοι». Euseb. Fraepar. evang. III, 11. А. 291 „IIντες προς ηνχϑησαν δοντες ατων τ συσσιτια κα τν παντς λγου χρεττονα κοινωναν“. Qu. отп. prob. lib. 879, A. 295 Jahrbucher fur protest. Theologie 1887. Heft. 2. (Статья: Die Essaer des Philo, где автор пытается доказать, что рассказ об ессеях в сочннении Quod. omn. prob. lib. не принадлежит Филону, а есть только позднейшая интерполляция. 300 Напр., Гретц. Geschichte der Juden. Bd. III, s. 650; Кейм. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. I, s. 283 и др. 302 Для примера укажем на Николя, по мнению которого ессенизм образовался в конце царствования Иоанна Гиркана († 105 г. до P. X.), или даже при сыне его Аристовуле († 101 г. до Р. Х.). Des doctr. religieuses des Juivs. S. 106, и на Герцфельда, который относит основание ессейской секты к 220 г. до P. X. Geschicbte des Volkes Israël. II, s. 368. 307 Достойно замечания, что даже столь скептический Оле, который в своем, стремлении видеть на каждом шагу в сочинениях Филона и Иосифа внешние интерполяции дошел даже до отрицания подлинности рассказов Иосифа об ессеях., содержащихся в Bell. jud. II, 8. 2–13 и Antiqu. jud. XVIII, 1. 5. (см. его статью: „Die Essener“ в Jahrbucher fur protest. Theolegie. 1888. Heft 2, s.224 и сл.), даже он, говорим мы, признает подлинность и важность этого места (Antiqu. jud. XIII, 11. 2.) для истории ессенизма. Ibid. Heft 3, s. 373, 379 и др. 308 Ибо смерть Аристовула, по приказанию которого был убит Антигон, относят обыкновенно к 104 г. до Р. X. (см. Ширер. Lehrbuch der Neutestam. Zeitgeschichte. s. 117), или же к 106 г. (Кейм. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. I, s. 283 и др.) 315 Кейм. Geschichte Jesu. Bd. I, s. 284; Гаусрат. Neutestam. Zeitgesch., Bd. I, s. 221; Гретц. Geschichte der Juden. Bd. III, s 178. Последние два ссылаются при этом на Mischna Chagiga, II, 2, где упоминается некий Манаим в качестве члена синедриона. 320 Против Гарнишмахера говорит уже одно то, что ессеи в начале века, согласно прямому свидетельству Иосифа и Филона, несомненно, были уже отлучены от храма (или же сами решительно держались вдали от него); а что касается предположения Кейма и других, то в Antiqu. jud. XV, 10. 5. говорится только о том, что «Ирод, вступивши на престол, призвал к себе ессея Манаима и спросил его: как долго продолжится его царствование? И хотя Манаим сначала молчал, а потом не сказал ничего определенного о числе лет его жизни, тем не менее Ирод дал ему правую руку и отпустил его». Очевидно, здесь нет и намека на то, чтобы Манаим находился во главе управления, или же был членом синедриона. |
| Некоторое отношение к академии имеет статья «Богословская полемика 1860-х годов о православии в отношении к современности» (Прав. собес. 1902, апр. 554–561, май 640–654, июнь 780–792, сент. 325–352, и отдельно. Перепечатано в сборнике «Свободная совесть» (1906) под заглавием: «Православие и современная жизнь»). Центром полемики были взгляды, выраженные архим. Феодором Бухаревым в его работе «О православии в отношении к современности». К «Истории Казанской дух. Академии» примыкают труды П. В. Знаменского по истории миссии и образования инородцев. Уже в самой «Истории» не мало страниц посвящено миссионерскому отделению академии и тем новый методам миссионерского воздействия на инородцев, какие придумал и развил в своей деятельности профессор академии и «апостол языков» Н. И. Ильминский До 1870 г. Названный уже мною труд – «На память о Н. И. Ильминском» (1892) подробнее излагает и биографию этого лица до 1891 г, – до его смерти – и генезис его просветительной системы. К этой монографии приложены два отчёта баккалавра Н. И. Ильминского за время пребывания на востоке, извлечение из проекта о татарской миссии и актовая речь Ильминского о том, с чего начинать разубеждение магометан в истинности их веры. Далее идут: «О татарских переводах христианских книг» (Рус. арх. 1894, 243–249); «Письма, Н. И. Ильминского к К. П. Победоносцеву » (Прав. собес. 1895, I. II; 1896, I–III; 1897, I–III; 1898, I– III); «Записка Н. И. Ильминского по вопросу об отпадениях крещеных татар Казанской губ. 1881 г.», с предисловием П. В. Знаменского (Прав. собес. 1895, II, 266–275); «О переписке И. И. Ильминского с крещёными татарами. (Прав. собес. 1896, март, 896–398, – предисловие); 44 Участие Н. И. Ильминского в деле инородческого образования в Туркестанском крае» (Прав. собес. 1900, I, 40–70, 149–187, 278–298, 349–373); 45 «Несколько материалов для истории Алтайской миссии и участия в её делах Н. И. Ильминского » (Прав. собес. 1901, II, 449 – 488, 641–672, 761–786); «Система инородческого образования в Туркестанском крае при генер.-губернаторе К. П. Кауфмане (По поводу книги г. Остроумова: «К. П. Кауфман, устроители Туркестанского края. Личные воспоминания Н. Остроумова . Ташкент 1899»). (Русская школа 1902, 7–8, 79–106); « Н. И. Ильминский » «Софийский И. М.», «Тимофеев В. Т.» – краткие биографии, напечатанные в Педагогическом сборнике за 1901 г., в приложенной к нему «Библиографическом указателе материалов по истории русской школы», IX, 261–263; XII, 284 – 287; 46 «Яхья Искандеров Громов» (Казанский Телеграф, 1907, 4431, – биография отступившего в магометанство свящ. – Ив. Ал. Громова – на основании данных уфимкого консисторского архива); «Письма П. И. Ильминского» (Сотрудник Братства свят. Гурия 1910); «Письмо Н. И. Ильминского к ректору Казанской академии архим. Никанору Бровковичу (8 сент. 1870 )» (Прав. собес. 1910, II, 110–117, – с предисловием П. 3.). |
|
|
