| II. Падение и теория двух творений. Ряд мест Свящ. Писания, в которых говорится о различном отношении Бога к Своим созданиям, не зависящем на первый взгляд от заслуг последних (Быт 25. 23; 2 Тим 2. 20; Рим 9. 13), заставляет О. поставить вопрос о соотношении идеи благого Бога и идеи свободы воли разумных существ. Различное отношение Бога к первым созданиям, имеющим одинаковую природу, обусловлено, с т. зр. О., «предшествующими причинами» (precedentibus causis), под к-рыми имеется в виду личный нравственный выбор душ, сделанный ими или до их появления в телесном мире или в одном из миров (веков) ( Orig. De princip. III 1. 21-22). Согласно О., «каждая тварь в самой себе имеет причины (in semetipsam habet causas) того, что она находится в том или ином порядке жизни» (Ibid. III 5. 4). Именно в силу этих причин Бог одних разумных существ в ныне существующем мире делает «сосудами чести», а из других - «сосуды для низкого употребления» (2 Тим 2. 20). Очевидно, что окружающий мир построен иерархически, населяющие его существа неодинаковы и отличаются большим разнообразием. Согласно О., неравенство и иерархия произошли в результате того, что первые умные природы по-разному реализовали свою свободную волю: одни в той или иной степени устремились к Богу, другие в той или иной мере уклонились в сторону зла. Так произошли падение (lapsus) и грех первичных существ, повлекшие за собой творение актуального космоса и его иерархически выстроенное разнообразие. С момента падения разумные существа в зависимости от заслуг были распределены по различным порядкам ( Orig. De princip. I 6. 2). Т. о., существа актуального тварного космоса произошли из первичных разумных существ акцидентально и как следствие различных падений первых умов. Именно эти падения и явились причиной, побудившей Создателя сотворить мир в его нынешнем состоянии (mundi conditio - Ibid. II 3. 1). Падение первых разумных существ, их уклонение от добра О. называет «беспечностью», «леностью» (Ibid. II 9. 2), «пресыщением», «охлаждением» первоначального жара любви к Богу (Ibid. II 8. 3). «Пресыщение» О. понимает не в смысле «отвращения» от блага, а в смысле ослабления связи с Богом, возникшего по беспечности творений ( Harl. 1966. P. 373-405). |
| De vita Moys. 2. 25). Как истинно Сущее, Бог обладает безначальным и бесконечным бытием, что составляет Его вечность, в к-рой, как в круге, нет ни начала, ни конца ( Idem. Contr. Eun. I 1. 363. 1-364. 6). Богу присуща «безграничность вечной жизни» (Ibid. II 1. 457. 6). При этом божественная вечность не есть бесконечная временная длительность, но вечное и завершенное настоящее: «Для Бога ничто не будет в будущем и ничто не прошло, но все существует в настоящем» ( Idem. In inscript. ps. 2. 13//GNO. T. 5. P. 140. 28-29). II. Сущность, свойства и энергии Божии. Согласно Г., Бог есть не только Сущий, но и «сущность, которая превосходит сущее» ( Greg. Nyss. De perfect.//GNO. T. 8. 1. P. 188. 15-16). По мысли святителя, сущность означает «нечто, обладающее бытием», ей соответствует «принцип бытия» ( το εναι λϒος - Idem. Contr. Eun. II 1. 386). Божественная сущность характеризуется своей особой природой (φσις), к-рая, однако, непостижима для твари: «Эта сущность, в которой, по словам апостола, все состоялось, и мы, по отдельности причастные бытию, живем и движемся и существуем, возвышается над всяким начальством и не открывает признаков своей природы, но познается только в том, что ее невозможно постичь. Ибо ее самый отличительный признак заключается в том, что ее природа превосходит всякое отличительное представление» (Ibid. I 1. 373-374). В то же время Г. утверждает, что сущность - это «то, что есть» Бог ( Idem. Ad Ablab.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 43. 19-23), т. е. «суть божественной природы» ( Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 44). Однако, как правило, Г. отождествляет в Боге сущность и природу. При этом он понимает эту божественную сущность, или природу, как общую, т. е. как «универсалию» ( Idem. De diff. essent. et hypost. 1-3), или аристотелевскую «вторую сущность». Согласно Г., всякая «природа едина (μα) и есть соединенная с самой собой и совершенно неделимая единица (μονς), не увеличивающаяся через прибавление, не уменьшающаяся через отъятие, будучи и пребывая тем единым, что она есть, хотя и является во множестве; нераздельная, сплошная, целокупная и не разделяющаяся вместе с причастными ей индивидами» ( Idem. |
| 1. 3–11. См.: Диесперов. 2002. С. 42. 91 Kelly. 1975. Р. 36; Williams. 2006. P. 272; другие датировки: 373 г. – Grützmacher. 1969. Bd. 1. S. 44; Gribomont. 1986. P. 214; весна 374 г. – Cavallera. 1922. T. I. 25; T. II. P. 13. 96 Ep. 22. 30; о датировке этого сновидения существуют разные мнения; хотя большинство соотносит его с антиохийским периодом жизни блаж. Иеронима, некоторые полагают, что оно могло произойти и в его бытность в Трире, см.: Rebenich. 1992а. S. 37; 2002. P. 9. 97 За что впоследствии его упрекал Руфин, см.: Rufin. Apol. contr. Hieronym. II 6; Hieronym. Adv. Rufin. I 30–31; III 32. 98 Hieronym. Vita Malch. 3; Ep. 5. 1, 15. 3; вопрос о длительности и обстоятельствах пребывания блаж. Иеронима в пустыне остается предметом дискуссии, см.: Cavallera. 1922. Т. II. P. 12–20; Kelly. 1975. P. 52–56; Rebenich. 1992а. S. 86–98; Williams. 2006. P. 273–275. 105 Ep. 15. 3; 17. 2–3. Блаж. Иероним называл этих монахов campenses и считал одним из ответвлений ариан (ab arrianorum prole). Подробнее см. ниже часть III. 4. 107 Hieronym. Contr. Ioan. Hieros. 41; точная дата рукоположения блаж. Иеронима неизвестна; оно могло иметь место между 376–379 гг., см.: Canellis. 2003. P. 15; Williams. 2006. P. 275. 111 Kelly. 1975. P. 66; Cain. 2009. P. 14; предлагалась и более ранняя датировка; 379 г., см.: Cavallera. 1922. Т. I. P. 59. 125 Hieronym. Ep. 42. 3; Labourt J. Saint Jérôme: Lettres. Paris, 1949. Vol. 2. P. 206–207; Kelly. 1975. P. 85; предположение П. Нотэна о том, что блаж. Иероним жил в доме знатной римлянки Павлы (см.: Nautin. 1972. P. 218), не находит подтверждения в письмах самого блаж. Иеронима, см.: Hieronym. Ep. 30–31. 137 См.: Hieronym. Adv. Helvid. 1–2; Gennad. Massil. De script, eccl. 32. Подробнее об этом и других упоминаемых в первой части сочинениях блаж. Иеронима см. ниже часть II. 145 Hieronym. Ep. 45. 2, 6; Praef. ad Paulinian.//PL. 23. Col. 103А. Подробнее об обстоятельствах суда над блаж. Иеронимом, проходившего, вероятно, под председательством папы Сириция, см.: Nautin. |
| Мф. 22, 34 сл.; Л. 10, 27 влагает эти две заповеди в уста «законника». 362 Schьrer, II, 312 (3 Aьfl. 1898) и Cornill, 305. 363 Stade, Die messianische Hoffnung im Psalter в Zscht f. Theol. u. Kirche 1892, 369–413. 364 См., напр., Зах. 9–14 (ср. Cornill, 200 сл.). На историю мессианических чаяний после Захарии бросают свет и многие другие тексты («die secundдre und reproduzirende prophetische Schriftstellerei ca 250») . 365 Cp. Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten, VI (1899), 216 сл. 366 Бог говорит Ездре (4 Ездр. 12, 11, 12): орел, которого ты видел восходящим из моря, есть царство, виденное в видйнии братом твоим Даниилом; но оно не было истолковано ему так, как Я ныне истолковываю тебе (quomodo ego nunc interpreter tibi). 367 Wellhausen (1. с, 221 сл.) указывает отголосок этой веры в откр. 11, 1,2. 368 Суд над язычниками Иис. Сир. 35, 18–20; 36, 1 сл. Юдифь 16, 17; искупление Израиля Иис. Сир. 50, 24 и возвращение рассеянных сынов Израиля 33, 11 сл.; 2 Макк. 2, 18; книга Баруха 2, 27–35; 4, 36–7; 5, 5–9. Товит описывает грядущий Иерусалим 13, 16–18; 14, 7 и предсказывает обращение всех язычников 13, 11. 14, 6–7. Ср. Schьrer, II, 506 сл. и Ньнп, Die messianische Weissagungen (1899) 81–3. 369 Благодаря любезности М. И. Соколова я имел под руками изданный им славянский текст, но пользовался также изданием Charles " a (1896): The book of the Secrets of Enoch transl. from the Slavonic by Morfill. Произведение это несомненно еврейского происхождения и, написанное до разрушения храма (59, 2 Charles), весьма важно для изучения этики и эсхатологии позднейшего еврейства. Книгу Эноха (эфиоп.), а равно и апокалипсис Баруха и Вознесение Моисея я цитирую по изд. того же Charles " a, а IV Ездры – по изд. James " a. 370 Jos. Jos. de bello jud. VI. 5, 2 τοτοις ατιος τς πλειας ψευδοπροφτης τις κατστη, κατ κενην κηρξας τν μραν τος τ τς πλεως, ς Θες τ τ ερν ναβναι κελεει δεξομνους τ σημεα τς σωτηρας . 371 Schьrer II, 499–505. 372 Ср. Dalman, Die Worte Jesu mit Berьcksichmigung d. nachkanonischen jьd. Schrifttums u. d. aramдischen Sprache (1898) I, 108: он также признает, что в рассматриваемый период Божество представляется более трансцендентным, чем прежде. Но вместе он полагает, что ходячее мнение о том, будто само «спасение» представляется вследствие этого как нечто «чисто-трансцендентное», – нуждается в значительном ограничении. 373 |
| Крайняя цель ариан, отстаивающих „подобие“ Сына, по мнению, Аполлинария, состоит в том, чтобы понятие о Сыне более приблизить к понятию о тварях. 38 Немецкий ученый Дрэзеке [J. Dräseke, в Zeitschrift für Kirchengoschichte, VII, 1885, и в Apollinarios von Laodicea, 1892, Texte und Untersuchungen hrsg. von Gebhardt und A. Harnack, VII, 3–4] открыл, что сочинение, приписываемое Иустину Философу под названием „Увещание к язычникам“, есть ни больше, ни меньше, как сочинение „Об истине“ Аполлинария, которое Созомен (h. e. V, 18) знал еще, как произведение Аполлинария, [что он же есть автор книг 4 и 5 „Опровержения“ на Евномия св. Василия В., не принадлежащих на деле Василию. Но эти открытия встретили опровержение со стороны других исследователей. Между прочим, проф. московской духовной академии Спасский [Историческая судьба сочинений Аполлинария лаодикийского, 1895, стр. 362–373] и проф. тюбингенского университета Функ [F. X. Funk, Die zwei letzten Bücher der Schrift Basilins’ des Grossen gegen Eunomius, в Kirehengeschichmliche Abbandlungen und Untersuchungen. II. Paderborn 1899, S. 291–329, ср. III, 1907, S. 311–323] нашли [независимо один от другого], что 4 и 5 книга против Евномия с именем Василия составляют произведения Дидима александрийского. 39 Город назывался „Μψου εστα“. [Поэтому, нередко встречающееся название „мопсуетский“ неправильно]. 40 Ср. В. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви. III. Спб. 1913, стр. 218–220. А. Б. 41 Между прочим, L. Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise. III 2 . Paris 1910, p. 106, как и E. Preuschen в Hauck’s RE 3 IV (1898), S. 101, замечает, что наименование „Златоуст“ в приложении к св. Иоанну не встречается ранее VII века. Но Ch. Ваиг. S. Jean Chrysostome et ses oeuvres dans l’histoire littéraire. Louvain-Paris 1907, p. 59, указал, что его можно находить уже в VI в. у латинских авторов — Факунда гермианского (ок. 547, „os aureum“), папы Вигилия (553, „Chrysostomus“) и Кассиодория (563, „Chrysostomus“), следующих в этом случае, конечно, примеру восточных. К этому можно присоединить, что оно имеется и в греческом произведении VI века, которое без имени автора было издано Маи под названием „Panoplia dogmatica“ и автором которого Diecamp, Theol. Revue, 1906, S. 157, признал Памфила иерусалимского, друга Космы Индикоплевста. A. Mai, Patrum nova bibliotheca. II. Roma 1844, p. 622. О Памфиле cp. J. P. Jung1as, Leontius von Byzanz. Paderborn 1908, S. 57–65. Встречается эпитет «Златоуст» также в так наз. церковной истории Захарии Ритора II, 5, IV, 12 (Ahrens und Kruger, 18 , 47 9 ). A. Б. 42 |
| Все высказанные соображения касательно последней этимологии к остальным этимологиям, приведенным выше неприменимы, а потому эти последние и не могут быть признаны правдоподобными. 289 „Μυρους δ τν γνωρμων μτερος νομοϑτης λειψεν π κοινωναν, ο καλο νται σσαοι». Euseb. Fraepar. evang. III, 11. А. 291 „IIντες προς ηνχϑησαν δοντες ατων τ συσσιτια κα τν παντς λγου χρεττονα κοινωναν“. Qu. отп. prob. lib. 879, A. 295 Jahrbucher fur protest. Theologie 1887. Heft. 2. (Статья: Die Essaer des Philo, где автор пытается доказать, что рассказ об ессеях в сочннении Quod. omn. prob. lib. не принадлежит Филону, а есть только позднейшая интерполляция. 300 Напр., Гретц. Geschichte der Juden. Bd. III, s. 650; Кейм. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. I, s. 283 и др. 302 Для примера укажем на Николя, по мнению которого ессенизм образовался в конце царствования Иоанна Гиркана († 105 г. до P. X.), или даже при сыне его Аристовуле († 101 г. до Р. Х.). Des doctr. religieuses des Juivs. S. 106, и на Герцфельда, который относит основание ессейской секты к 220 г. до P. X. Geschicbte des Volkes Israël. II, s. 368. 307 Достойно замечания, что даже столь скептический Оле, который в своем, стремлении видеть на каждом шагу в сочинениях Филона и Иосифа внешние интерполяции дошел даже до отрицания подлинности рассказов Иосифа об ессеях., содержащихся в Bell. jud. II, 8. 2–13 и Antiqu. jud. XVIII, 1. 5. (см. его статью: „Die Essener“ в Jahrbucher fur protest. Theolegie. 1888. Heft 2, s.224 и сл.), даже он, говорим мы, признает подлинность и важность этого места (Antiqu. jud. XIII, 11. 2.) для истории ессенизма. Ibid. Heft 3, s. 373, 379 и др. 308 Ибо смерть Аристовула, по приказанию которого был убит Антигон, относят обыкновенно к 104 г. до Р. X. (см. Ширер. Lehrbuch der Neutestam. Zeitgeschichte. s. 117), или же к 106 г. (Кейм. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. I, s. 283 и др.) 315 Кейм. Geschichte Jesu. Bd. I, s. 284; Гаусрат. Neutestam. Zeitgesch., Bd. I, s. 221; Гретц. Geschichte der Juden. Bd. III, s 178. Последние два ссылаются при этом на Mischna Chagiga, II, 2, где упоминается некий Манаим в качестве члена синедриона. 320 Против Гарнишмахера говорит уже одно то, что ессеи в начале века, согласно прямому свидетельству Иосифа и Филона, несомненно, были уже отлучены от храма (или же сами решительно держались вдали от него); а что касается предположения Кейма и других, то в Antiqu. jud. XV, 10. 5. говорится только о том, что «Ирод, вступивши на престол, призвал к себе ессея Манаима и спросил его: как долго продолжится его царствование? И хотя Манаим сначала молчал, а потом не сказал ничего определенного о числе лет его жизни, тем не менее Ирод дал ему правую руку и отпустил его». Очевидно, здесь нет и намека на то, чтобы Манаим находился во главе управления, или же был членом синедриона. |
| Некоторое отношение к академии имеет статья «Богословская полемика 1860-х годов о православии в отношении к современности» (Прав. собес. 1902, апр. 554–561, май 640–654, июнь 780–792, сент. 325–352, и отдельно. Перепечатано в сборнике «Свободная совесть» (1906) под заглавием: «Православие и современная жизнь»). Центром полемики были взгляды, выраженные архим. Феодором Бухаревым в его работе «О православии в отношении к современности». К «Истории Казанской дух. Академии» примыкают труды П. В. Знаменского по истории миссии и образования инородцев. Уже в самой «Истории» не мало страниц посвящено миссионерскому отделению академии и тем новый методам миссионерского воздействия на инородцев, какие придумал и развил в своей деятельности профессор академии и «апостол языков» Н. И. Ильминский До 1870 г. Названный уже мною труд – «На память о Н. И. Ильминском» (1892) подробнее излагает и биографию этого лица до 1891 г, – до его смерти – и генезис его просветительной системы. К этой монографии приложены два отчёта баккалавра Н. И. Ильминского за время пребывания на востоке, извлечение из проекта о татарской миссии и актовая речь Ильминского о том, с чего начинать разубеждение магометан в истинности их веры. Далее идут: «О татарских переводах христианских книг» (Рус. арх. 1894, 243–249); «Письма, Н. И. Ильминского к К. П. Победоносцеву » (Прав. собес. 1895, I. II; 1896, I–III; 1897, I–III; 1898, I– III); «Записка Н. И. Ильминского по вопросу об отпадениях крещеных татар Казанской губ. 1881 г.», с предисловием П. В. Знаменского (Прав. собес. 1895, II, 266–275); «О переписке И. И. Ильминского с крещёными татарами. (Прав. собес. 1896, март, 896–398, – предисловие); 44 Участие Н. И. Ильминского в деле инородческого образования в Туркестанском крае» (Прав. собес. 1900, I, 40–70, 149–187, 278–298, 349–373); 45 «Несколько материалов для истории Алтайской миссии и участия в её делах Н. И. Ильминского » (Прав. собес. 1901, II, 449 – 488, 641–672, 761–786); «Система инородческого образования в Туркестанском крае при генер.-губернаторе К. П. Кауфмане (По поводу книги г. Остроумова: «К. П. Кауфман, устроители Туркестанского края. Личные воспоминания Н. Остроумова . Ташкент 1899»). (Русская школа 1902, 7–8, 79–106); « Н. И. Ильминский » «Софийский И. М.», «Тимофеев В. Т.» – краткие биографии, напечатанные в Педагогическом сборнике за 1901 г., в приложенной к нему «Библиографическом указателе материалов по истории русской школы», IX, 261–263; XII, 284 – 287; 46 «Яхья Искандеров Громов» (Казанский Телеграф, 1907, 4431, – биография отступившего в магометанство свящ. – Ив. Ал. Громова – на основании данных уфимкого консисторского архива); «Письма П. И. Ильминского» (Сотрудник Братства свят. Гурия 1910); «Письмо Н. И. Ильминского к ректору Казанской академии архим. Никанору Бровковичу (8 сент. 1870 )» (Прав. собес. 1910, II, 110–117, – с предисловием П. 3.). |
| 41 Возможно, что Сказание лежит в основе и того греческого оригинала, с которого сделан армянский перевод синаксарной повести о мучении Романа и Давида. (Н. О. Эмин – «Русск. Арх.» 1877 г., кн. III, стр. 273–86; Н. К. Никольский . Материалы для повремен. сп., 289; В. Н. Бенешевич . Армянский пролог о свв. Борисе и Глебе). Во всяком случае, армянская повесть с большим правом может быть названа «простой переработкой» нашего Сказания, чем Несторово Чтение. (Ср. В. Н. Бенешевич , 207). 43 Ср. подробности о детских годах, книжном научении и женитьбе св. Бориса; о количестве войнов, бывших у Бориса, когда он шёл против Печенегов; о том, что Глеб, видя приближение посланных от Святополка, отпустил слуг, и др. 44 «Летописец, содержащий в себе российскую историю от 6360 (852) до 7106 (1598) года». М. 1819. Ср. 43, 44, 46–47 стр. и Чтен. 10, 1–2, 12–17, 12–13. 45 Первая и вторая разновидности проложного жития изданы Н. Серебрянским по рукоп. Моск. Типог. библ. 178 (373) и Моск. Синод. библ. 3. (Древнер. княж. жития. Тексты, стр. 27–31). 46 П. Казанский . Житие свв. Бориса и Глеба – «Душеполезн. Чтение» 1860 г., май, 42; Л. Лавровский. Были-ль перенесены мощи свв. Бориса и Глеба в Смоленск? – «Смоленск. Епарх. Ведом.» 1896 г., 6; С. П. Писарев. Было-ли перенесение мощей свв. мучен. Бориса и Глеба из Вышгорода в Смоленск на Смядынь? – «Смоленск. Епарх. Ведом.» 1887 г., 8–12: Н. Н. Редков. Преп. Авраамий Смоленский и житие, составленное учеником его Ефремом. Смол. 1909, стр. 26–29. 47 По рукописи Архива Св. Синода 1209, XV в., издано С. А. Бугославским: «Отчёт о занятиях в библиотеках Москвы. С.-Петербурга и с. Поречья (гр. Уваровым). К. 1913. стр. 14. 48 По мнению А. И. Соболевского («Христ. Чтен.» 1890 г., 5–6, стр. 797), надписания паримийных чтений «От Бытия чтение» значит: «из былого, из истории». 49 А. И. Соболевский – «Христ. Чтен.» 1890. 5 и 6, стр. 797–98: А. А. Шахматов. Разыскания, стр. 45–54. 51 Иосиф. Подробн. оглавление II. стлб. 139; Д. И. Абрамович. Софийская библиотека. II, 95. Ср. Бодянский. Чтение о житии и о погублении. . . Бориса и Глеба, XXVII и XXVIII. |
| II. 1) сострадание к ближним; 2) филин, 3) цветок тростника. III. 1) печаль о времени; 2) лебедь; 3) цветок лилии. IV. 1) сострадание; 2) гарпия; 3) роза. V. 1) великая тоска по Богу; 2) соловей; 3) крокус. VI. 1) вхождение [Бога в душу человека]; 2) ласточка; 3) подсолнух. (VII) Седьмая ветвь созерцания есть изнеможение или исчезание, то есть когда душа переходит к тому, что в такой степени чувствует божественную благость, что не может удерживать человеческую природу и как бы тает, изнемогая от любви. На эту ветвь взобрался Давид, когда говорил: «Воспоминаю о Боге, и трепещу» (Пс. 74, 4) и в другом месте: «изнемог». На этой ветке гнездится феникс , птица благоуханная и поистине единственная и одна лишь обозначает [людей] духовных, ибо мало тех, кто переходит к этому высокому уровню. Феникс по природе таков, что, когда должен умереть, собирает разные ароматные травы и отправляется туда, где жарче всего, и до тех пор катает специи на [уже] собранных и вместе соединенных, пока не зажигает их и таким образом не сжигает себя в огне. Из пепла же его рождается маленький червячок и из червяка формируется и оживляется феникс. Эта птица, следовательно, в одном смысле обозначает Иисуса Христа, который был на земле без Отца, и ничто не было [ему] подобно. В Том были собраны перья всех добродетелей, Кто сгорел высшей любовью на алтаре Креста. Феникс также означает святую одухотворенную душу, которая собирает кучку трав — добродетелей и несет наверх, то есть в жар любви и приносит Богу в жертву свою душу и тело, когда предлагает Ему себя в аромате блаженства на алтаре своего сердца — и это по священному желанию, которое есть перед Господом самая желанная жертва. (…) Цветок и плод этой ветви — Господь Иисус Христос, ибо «я,» — говорит, — «нарцисс Саронский, лилия…» (Песн. П. 2,1). (Strauch 1924: 367-373). Схема аллегорического толкования восходит к знаменитому «Физиологу». Она довольно проста: предмет (res prima) — как одушевленный, так и неодушевленный — аллегорически толкуется на основании его свойств (proprietates), которые выступают в качестве tertium comparationis, и получает новые значения (res secundae) . |
| Таким образом, указания Пятикнижия в общей совокупности, вместе с свидетельствами И. Навина и пр. Иезекииля, приводят к тому положению, что если при близком соприкосновении с египтянами израильтяне подверглись влиянию египетской религии, то это влияние не простиралось на весь народ, что тогда как одна его часть не сохранила себя от заимствования у египтян тех или других языческих представлений о Боге или форм религиозного служения, в тоже время другая лучшая половина этого народа, более сознательная и устойчивая в своих верованиях, не увлеклась разнообразными и внушительными формами роскошного египетского культа и осталась вообще при прежних возвышенных и строгих верованиях своих отцов 369 . Эта устойчивость лучшей части народа тем более возможна и сообразна, что блестящие формы египетской религии от внимательного наблюдателя не закрывали темных сторон, производивших неприятное впечатление и на образованных язычников из других народов 370 . Из форм внешнего богопочитания, соблюдавшихся израильским народом в Египте, библейское повествование дает одно определенное указание относительно обрезания, называя обрезанным весь народ, вышедший из Египта ( Нав.5:5 ) 371 , с чем конечно соединялись у лучшей части народа и другие внешние проявления религиозного служения, насколько они возможны были в чужой земле; открытые жертвоприношения, хотя и не были совсем забыты ( Исх.5:3 ), не могли быть, однако, совершаемы ( Исх.8:26 , евр. 22). Приложение XVIII. О происхождении у израильтян поклонения Богу в образе тельца 372 и о значении сеирим. О том, откуда заимствовали израильтяне изображение Бога в образе тельца, в современной литературе существуют два довольно неодинаковых мнения. 1 . Древний и в настоящее еще время всего более распространенный взгляд на это состоит, как известно, в том, что, избрав форму тельца для изображения Бога, израильтяне подражали при этом египтянам. Такое понимание высказал еще Филон, называющий своих предков «ревнителями египетских заблуждении», а золотого тельца «подражанием животному, почитавшемуся в этой стране священнейшим» 373 . Такого же в существе взгляда на происхождение золотого тельца держались церковные писатели ( Лактанций , Иероним) и позднейшие изыскатели библейских древностей (Кирхер, Бохарт, Спенсер, Буддей) 374 . Мысли о происхождении золотого тельца у израильтян под влиянием Египта остаются верными и многие из новейших библеистов, наприм. Hengstenberg (Beiträgez. EinL in’s A. Test. II, 155–164, Keil (Genesis u. Exod. 551), Kurtz (Gesch. d. A. B. II, 40), Klark (Speaker Bible. I, 405), Wiener (Bibl. Keahwörterbuch. Kalb) и др. |
|
|
