| В 4-й Книге Маккавейской (ок. I в. по Р. Х.) образ И.- пример того, как надо вести целомудренный образ жизни: благоразумный и воздержанный И. превозносится за то, что «он с помощью разума [τ λογισμ] подчинил себе чувственность. Хотя он был юношей в расцвете полового влечения, он потушил пылающий жар своей страсти» (4 Макк 2. 2). Т. о. обосновывается необходимость бороться со страстями с помощью ума (λογισμς - рассудок). Наиболее подробно история И. нашла отражение в греч. апокрифе «Иосиф и Асенефа» . И. в литературе эллинистического иудаизма Евр. историк Артапан (II в. до Р. Х.) приводит свободный парафраз истории И. (см.: Euseb. Praep. evang. IX 23. 1-4): И. предвидел нападение братьев и попросил расположившихся по соседству с ними арабов перевести его в Египет (Ibid. IX 23. 1), где фараон сразу же назначил его казначеем (διοικητς; Ibid. IX 23. 2). Согласно Артапану, египтяне столкнулись не с голодом, а с проблемой нехватки земли, к-рую И. успешно разрешил с помощью справедливого разделения земли между жителями (Ibidem). Кроме того, он изобрел систему мер, чем заслужил любовь населения (Ibid. IX 23. 3). Т. о., И. представлен основателем егип. социальной и экономической системы и полноправным правителем Египта (Ibid. IX 23. 4). Потифар приказывает заточить Иосифа в темницу. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F.6. Л. 43) Потифар приказывает заточить Иосифа в темницу. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F.6. Л. 43) Филон Александрийский написал соч. «Об Иосифе» (De Josepho) (так же как о Моисее и об Аврааме) как об успешном и мудром гос. деятеле ( Philo. De Ioseph. 1. 1). После вводных замечаний Филон пересказывает события, описанные в Быт 37 (Ibid. 2. 5-5. 27), приводит аллегорическое истолкование образа И. и отдельных событий его жизни. Имя И. по-гречески означает «прибавление господина» (κυρου πρσθεσις; Ibid. 6. 28); разноцветная одежда И. символизирует изменчивую и разнообразную политическую жизнь (Ibid. 7. 32). По мнению Филона, И. представляет собой образ подлинного правителя (Ibid. 11. 54). В истории с женой Потифара, олицетворяющей желание толпы, И. демонстрирует стойкость, самообладание и сдержанность, как и подобает мудрому правителю, к-рый не должен быть рабом масс (Ibid. 11. 55; 13. 67; 14. 80). |
| Apologetica ad reprehensores Libri de synodis responsa XII, 91, PL 10, 548). Прим. (g): «Numquid videor, quod nescivi, probare potuisse (accipiendo homoeusion pro similitudine non substantiae)? Non utique. Sed quia fides catholica non debeat nisi per unitatem similitudinem credere; ut similitudinem tantum ad excludendam unionem commemoret, non ad discidium unitatis: idcirco me dixi, cum nomina homousii atque homoeusii nescissem, tamen per unitatem similitudinem recepisse. Hoc ipsum statim sequens sententia absolvit» [Разве может показаться, что я одобрил то, чего не знал, приняв имя «подобосущие», но не как подобие в сущности? Конечно, нет. Ибо кафолическая вера должна верить в подобие не иначе, как через признание единства, и для того только, чтобы тем самым исключить ложное мнение об отождествлении Отца и Сына, но не для разрывания Их единства. Именно поэтому я сказал, что я, хотя и не различал имена «единосущие» и «подобосущие», однако же принял мнение подобосущия через признание единства. И я непрестанно держусь этого...] (Hilarius Pictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 91, PL 10, 544). 2498 Hilarius Pictaviensis. Apologetica ad reprehensores Libri de synodis responsa VIII, 89, PL 10, 547. 2500 Omnia enim, secundum prophetam, facta ex nihilo sunt (II Mach. VII, 28): nec natura aliqua manens demutata in aliud est, sed id quod non erat creatum est, et absolutum est [Ибо все, по пророку, было создано из ничего (2 Макк. 7:28), и не было так, что какая-то природа, существовавшая до творения, изменилась во что-нибудь, но то, чего не было, было сотворено и возведено к жизни] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate IV, 16, PL 10, 109). 2501 Et haec quidem communia in rerum humanarum origine sunt, ut omnia initium sui, cum antea non fuissent, accipiant: primum quidem, ut docuimus, per tempus, deinde per causam. Et per tempus quidem non ambiguum est, quia ea, quae nunc coeperint, ante non fuerint: per causam vero, quia his non ex causa constet esse quod maneant. |
| Так, Шимеон бен-Лакиш (около 260 по Р. X.) в своем толковании на книгу Бытия объясняет 1, 2 в апокалиптическом смысле: toh обозначает Вавилон, boh – мидийское царство, – эллинское, ткнт – римское, a rah йlohim (дух Божий) – Мессию (ср. Dalman, Worte Jesu, 248). Как ни искусственно такое толкование, оно показывает, что до позднейших времен апокалиптическая мысль держалась традиционных идей. 413 The testament of Abraham ed. by James (в Texts and Studies Робинсона II, 2, 1892); про Авраама сказано σ γρ ξ ρχς ποησας ατν λεεν ψοχς πντων νϑρπων (109, 7) ср. Б. 18. Ср. стр. 148 сл. из «Завета Исаака». 414 Philo, De exsecr. 9, ср. IV Макк. 6, 29 и 17, 21; Ен. 22, 12 и др.; о Талмуде ср. Weber 287, 314. 415 Ср. Пс. 129, 8 с Мф. 1, 21. 416 Just Dial, cum Tryph. (ed. Oehler), 89–90. 417 См. Baldensperger, Selbstbew. Jesu, 145–152. 418 Ср. Schьrer II, 553 сл. Dalman, Worte Jesu, 245. Он же посвятил этому предмету специальную книгу Der leidende und d. sterbende Messias im ersten nachchristlichen Jahrtausend, 1888, 1–26. 419 Хорошо высказывается по этому поводу сам Штраус: «dass bei einer Persцnlichkeim von so unermesslicher geschichtlicher Wirkung, wie sie bei Jesus vor Augen liegt, von Anbequemung, von Rollespielen, gleichsam von irgend cinem leeren, nicht mit der treibenden Idee ausgefьllmen Raume im Bewusstsein nicht die Rede sein kann, dass bei einer solchen Persцnlichkeim jeder Zoll Ueberzeugung gewesen sein muss» . (У Holtzmann " a N. T. Theologie I, 345); в издании, бывшем у меня под руками, я этого места не нашел. 420 Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte d. messian. Hoffnungen seiner Zeit (1892). 421 Holtzmann, Lehrbuch d. Neutestam. Theologie, I (1897), 278 сл., где приведены мнения различных ученых об этом вопросе. Особенно резко высказывается Meinhold, Jesus und das Alte Testament (1896), ст. 98 сл. 101: er ist nicht der Messias und wollte es nicht sein , Ehrhardt, d. Grundcharakter d. Ethik Jesu (1895) 103, и др. 422 Ср. Dalman, Die Worte Jesu, 234: «Помазанник Ягве», «Мой» или «Его» помазанник. Просто «Мессия», как сокращенная общеупотребительная форма, помимо Н. З. впервые встречается в IV Ез. 7, 28 и 12, 32. 423 |
| На месте глагола сотворил в оригинальном тексте стоит еврейский глагол «бара», означающий «творить из ничего», ex nihilo (лат.), «взывать к бытию». Во «Введении в Священное Писание Ветхого Завета» протоиерея Александра Сорокина мы читаем: «“бара” — первый глагол и первое сказуемое в Библии. Глагол “сотворил” (евр. bara) встречается в Быт. 1:1, 21, 26; 2:4 (в Синодальном переводе: “при сотворении их”). Этот глагол используется в Священническом кодексе (Р) исключительно для обозначения деяний Бога. Он встречается с тем же значением божественного творения, не имеющим абсолютно никаких аналогий, у Девтероисайи (40:26, 28; 45:18 и т. д.). Хотя открытым текстом о creatio ex nihilo (творении из ничего) говорится один-единственный раз в 2 Макк. 7:28, тем не менее, поскольку и в Р никак не упоминается о предсуществовавшей материи, и здесь можно говорить о творении из ничего, творении того, чего не было» . Далее прот. Александр Сорокин отмечает очень интересную и важную деталь: «Бог — художник или нет? И да, и нет. Нет — потому что из ничего (ведь художнику требуется материал). Да — потому что мир, созданный им, прекрасен, “хорош”. “Еврейское “Бара” переведено на греческий как ποησω форма глагола ποιω — “делаю”, от которого происходит и слово поэт. Именно так называется Бог в “Символе веры”: “Верую во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли…” “Творец” в греческом оригинале — ποιητζ (“поэт”). В этом случае “мир есть художественное произведение”, “чудесно сочиненный гимн”» . В других местах Библии используется глагол «аса», обозначающий более привычное для нашего сознания «делать», «создавать» и т.д., то есть переводить из одного состояния в другое. То, что уже существовало, лишь претерпевает некое изменение. На месте слова Бог в еврейском тексте стоит имя Бога — Элогим . «Прежде всего, это общевосточное семитское Элогим, обозначающее Бога-Господина, Владыку всего, Верховное божество (в политеистическом контексте). Грамматическая форма этого еврейского слова — множественное число (окончание им), имеющее значение превосходной степени (pluralis majestatis , “множественное число величества”). Оно образовано от архаичного Эл, от которого, кстати, также образовано имя Божие в другой монотеистической религии — исламское Аллах. Имени Элогим в греческой Библии соответствует Θες (произносится как “Теос”. — И. М.), а в славянской и русской — Бог. Имя Элогим отражает прежде всего идею верховенства и превосходства Божества над всем» . |
| Но эта теория не в состоянии определить самого перехода первого состояния ко второму, от возможности к действительности, от отвлеченного понят (идеи в себе) к действительному бытию. Желая обосновать твердость бытия мира необходимостью его для Бога, эта теория на самом деле доказывает случайность мира, потому что мир, по воззрению пантеизма, никогда не выражает полноты Божественной идеи и не соответствует ей, как конечное бесконечному. Пантеизм полагает и вместе отрицает бесконечное в мире. в) Теория Платона признает Бога только художником, устроившим мир из бесформенного вещества, существовавшего от вечности, но не Творцом мира в собственном смысле. Как грубая теория эманации составлена по аналогии с происхождением отдельных растений и животных, так художественная теория Платона в духе древнегреческого миросозерцания составлена по аналогии с произведениями человеческого искусства. Она указывает на недостаточное понятие у язычников о беспредельном всемогуществе Божием, по которому Бог не только устраивает мир, но и как совершеннейший художник ( Евр. 11:10 ) творит самоё вещество, или материю мира. Совершенство художника и его произведений, – разделение искусств на более и менее благородные определяется независимостью его от вещества, степенью господства над веществом. Наконец, теория Платона допускает противоречивое понятие вечной материи. Что Бог есть Творец самой материи, или вещества мира, это утверждается положительным учением Св. Писания. В словах: «в начале сотвори Бог небо и землю» говорится не об устройстве мира, потому что об этом говорится далее в повествовании Моисея, а о сотворении вещества мира. Повествуя о творении мира, свящ. Бытописатель употребляет различные глаголы, когда говорит о сотворении в собственном смысле (неба и земли, ст. 1), или когда о создании чего-либо из сотворенного вещества (напр. светил небесных) 5 . Мать Маккавеев говорит младшему: «посмотри на небо и землю и познай, что все сотворил Бог из ничего» (2 Макк. 7, 28), то есть не из чего-либо материального; то, чего не было, творческою силою получает бытие. |
| 926 См. его Изъясн. на этот Пс. – По мнению же новейших защитников гипотезы о Маккавейских псалмах, 127 псалом относится к обстоятельствам, описанным в 1Макк.12:53–13, 3 и 14, 25 и дал. (См Hitzig Psalmencommentar); но мы не останавливаемся на этом мнении, так как в цитированных местах 1 Макк. незаметно почти никакого отношения к содержанию псалма, да к тому же мнение это опровергает самым положением псалма в числе песней степеней, которые, по всем вероятным основаниям и согласному признанию большинства ученых, находились уже в богослужебном употреблении во времена ближайшие к возвращению из плена (См. песнях степеней Hengst – Comment, Bunsen – Bibelwork, Ehrt – Abfassungszeit Psalters S 103–103 и др., и у нас в Воск. Чт. 1856/7 41, стр. 390–1). 927 Мнение о происхождении 126 пс. от Соломона у нас высказывают: В Преосв. Филарет Митр. Московский (в начертании Библ. Истр. стр. 374 изд. 1819), Арсений М. Киевский (Введ. в св. кн. В. З. Киев 1878, стр. 89), прот. Богословский (Св. Ист. В. З. стр. 419 изд. 4-е), прот. Г. Павский (в Обозр. псалмов стр. 36), архим. Михаил (в Чт. Общ. Люб. Дух. просв., 1872 г. 1, стр.41); из новейших иностранных ученых его защищают: O V Gerlach, Toluck, Hengstenberg, Moll и др. 952 См. Руков. к чтению Свящ. Пис. В. и Н. Завета М. Амвросия: Чт. об истории кн. Св. Пис., Лебедева, М. 1860 стр. 70–71; Ист. кн. Св. П. в перев. Гуляева – предисл. и др. 956 Единственные признаки позднейшего происхождения псалма находят в положении его в конце Псалтири и притом между песнями степеней, – что, как уже выше было замечено, само по себе не ведет еще к желаемому заключению, – и потом в употреблении некоторых грамматических форм и сочетаний, свойственных будто бы исключительно позднейшему периоду священной еврейской письменности, но на самом деле встречающихся и в древних писаниях, каковы по указаниям Гитцига, Ленгерке и отчасти Генсгстенберга; арамейская форма окончания _ в слове в ст. 4 вм. , как напр. в Пс.16:6, 60:13 и уже Исх.15:2 ; употребление суффикса единств при множественном окончании в слове ст. 12, как уже Втор.28:50 , если только еще можно поручиться за правильность нынешней пунктуации, и сочетание in st. c совершенно синонимических слов (в ст. 3 и в ст. 6 ), примеры которого мы видим уже в Быт.49 , Суд.5 ; Пс.18:72 (евр.) и мн. др. |
| 399 Термин παρουσα используется в Новом Завете и в сочинениях Мужей апостольских почти исключительно по отношению ко Христу (за исключением 2Фес. 2:9 ); в «Церковной истории» Евсевия он используется точно так же, кроме двух мест, где παρουσα относится к пришествию антихриста (VI, 7) и лжепророков (V, 16, 8); подробнее см.: Mohrmann С. Études sur le latin des chrétiens. Vol. 1. Roma, 1961. P. 246–247. 400 X. Зелигер и В. Вишмайер видят здесь намек на первые меры империи против христиан – изгнание из Рима «иудеев, волнующихся из-за Христа» (Suet. Claud., 25, 4). См.: Märtyrerliteratur/Hrsg. Von H. R. Seeliger, W. Wischmeyer. Berlin; München; Boston, 2015. S. 51. 404 Ср.: Acta Maximil., 1,1. Олионском форуме см.: Griffe E. La Gaule chrétienne à l’epoque romaine. Vol. 1: Des origines chrétiennes à la fin du IVe siecle. Paris, 1964. P. 20. 405 В Лионе была расквартирована городская когорта (Echols E . The Provincial Urban Cohorts//Classical Journal. Vol. 57. 1961. P. 25–28). Городские власти –duoviri iure dicundo, магистраты, в чьи функции входило предварительное следствие. После установления состава преступления, в данном случае исповедания христианства, обвиняемые передавались суду высшей инстанции – наместнику провинции, имевшему право выносить смертные приговоры. 406 Имя наместника остается неизвестным; возможно, он был в должности императорского легата (legatus Augusti pro praetore). См.: Das frühe Christentum bis zum Ende der Verfolgungen. Eine Dokumentation/Hrsg. von P. Guyot, R. Klein. Darmstadt, 1997. S. 341. 407 Веттий – римское родовое имя, Эпагаф – личное греческое. Начиная с В. Френда в Веттии Эпагафе видят вольннотпущенника из Греции или Малой Азии (Frend W. Н. С. Martyrdom and Persecution in the Early Church. A Study of Conflict from the Maccabees to Donatus. Oxford, 1965. P. 3). X. Зелигер и В. Вишмайер проводят параллель между ним и «отцом иудеев» Разисом из 2 Макк. 14:37–46 (Märtyrerliteratur. S. 53). Подробнее о нем см.: Thomas G. La condition sociale de l ’Église de Lyon en 177//Les martyrs de Lyon. P. 102–106; Wierschowski L. Der Lyoner Märtyrer Vettius Epagathus. Zum Status und zur Herkunft der ersten gallischen Christen//Historia. Bd. 47. 1998. S. 426–453. Иногда его считают монтанистом (Labriolle P., de. La crise montaniste. Paris, 1913. P. 225–226); аргументы против этого см. в: Tabbernee W. Fake Prophecy and Polluted Sacraments: Ecclesiastical and Imperial Reactions to Montanism. Leiden, 2007. P. 219–221. О событиях в Лионе и монтанизме см.: Kraft H. Die lyoner Märtyrer und der Montanismus//Les martyrs de Lyon. P. 233–244. |
| Автор впоследствии стал патриархом Московским. Критика западного «законничества». См.: 1 Кор 2:16. Да будет! (лат.). Origen, De principiis, I, 2, 10; ed. Koetschau, p. 41—42; trans. Butterworth, p. 23. См. G. Florovsky, «The Concept of Creation in Saint Athanasius», Studia Patristica VI, part IV, TU 81 (Berlin: Akademie Verlag, 1962), 36—37. Athanasius, Contra Ananas, III, 60; PG 26:448—449 Contra Gentes, 41; PG 25:81cD. Contra Arianos, II, 31: PG 26:212B. Там же, II, 2; PG 26:149c. Там же, I, 20; PG 26:55л. Вовне, наружу, сверх (наличного) (лат.). См., напр., Thesaurus, 15; PG 75:276?; там же, 18; PG 75:313с. De fide orth., I, 8; PG 94:812—813. Причина бытия, повод к существованию (fr.). См.: Быт. 1:31. См.: Быт. 1:31. Космос умный; духовный (умопостигаемый) мир (греч.). Из ничего (лат.). См.: 2 Макк 7:28. См. особенно Gregory of Nazianzus, Carm. theol. IV de mundo, V, 67—68; PG 37:421. Там же, I, 9; PG 94:837. Maximus the Confessor, Schoi; PG 4:317. Georges Florovsky, «The Idea of Creation in Christian Philosophy», EChurchQ 8 (1949), 67. Логосы (греч.). CM. Lars Thunberg, Microcosm and Mediator, p. 76—84. Maximus the Confessor, Amb. 7; PG 91:1081c. Там же, PG 91:108lB. Thunberg, Microcosm and Mediator, p. 81. См. С.Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и Византийское богословие. Киев, 1915, с. 136—137. См. J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (Washington: Corpus, 1969), p. 100—102. CM. Maximus the Confessor, Ad Thai, 60; PG 90:62lA. Maximus the Confessor, Amb.; PG 91:1057в. Milton V. Anastos, «The History of Byzantine Sciencë Report on the Dumbarton Oaks Symposium of 1961», Dumbarton Oaks Papers 16 (1962), 411. Basil of Caesarea, In Hex., horn. 5; PG 29:1160?. Там же, 3; PG 29:73c. Maximus the Confessor, Cap. gnostica, I, 10; PG 91:1085?—1088?. См., в частности, Maximus the Confessor, Ad Thai. 61; PG 90 Gregory Nazianzus, Or. 38, 9; PG 36:320c; John of Damascus, De fide orth., II, 3; PG 94:873. |
| Завет бо в мертвых известен есть: понеже ничесо же может, егда жив есть и завешаваяй»; Гал. 3:15 ; у ветхозаветных и свящ. писателей в таком значении на греч. – διαϑκη, на еврейск. – berith не употребляется (см. Delitzsch – Comment. zum Brief, an d. Hebr. S. 405. Leipz. 1857); б) союза, договора, условия (διαϑκη συνoμωσα νικς – Hesycb; διαϑκη συνϑκη – Svida); в таком значении оно весьма часто встречается как в Ветхом, так и в Новом Завете; в) торжественного, ненарушимого обетования (Свида: διαϑκη Θεο πρς βραμ κα τоς λoιπoς πρoπτoρας γενoμνη παγγελα); ср. Быт. 9:9. 11 ; Лев.26:42 ; Лук. 1:2 ; Деян. 3:25 . Гал. 3:17 ; Рим. 9:27 ; г) заповеди, повеления (νμος), в частности – десяти заповедей, данных на Синае чрез Моисея: Деян. 7:8 :κα δωκεν ατ διαϑκη περιτoμς ; cp. Исх. 19:5; Иер. 34:18; Исх. 24:7 ; Втор. 4:13 ; Рим. 9: 4 . Значение слова – διαϑхη в приложении его именно к религиозному союзу Бога с человеками, прекрасно объясняет св. Исидор Пелусиот (Epist. 196): «Договор, т.е. Обетование, Божественное Писание называет Заветом (διαϑκην) по причине его твердости и ненарушимости, потому что договоры (σηνϑκαι) часто нарушаются, а законные завещания – никогда». См. Joh. Casp. Sviceri Thesavrus Ecclesiasticus, Amstelaed. 1728. t. I. col. 855; cf. Joh. Fried. Schleusneri-Novum Lexicon graeco-latinum in N. T. Lips. cd. 4, 1718. t. I. Pag. 598 – 600. 111 Cp. 4Цap. XXIII, 2, 21 ; Сир. XXIV. 25; 1 Макк. I, 57. Обыкновенным, впрочем, названием для состава ветхозаветных книг у древних евреев было не sepher или siphre – книги, но ketob, hammiktob, hammiktobim – γραφ, γραφα, γρμματα (писания – Мф.22:9; Ин. 19:36 ; Иосиф Фл. Antiquit. Jud. V, 1, 17), – название, восходящее ко временам Моисея (Исх. 32:16). У И. Сирахова – Prolog: νμoς κα α προφται κα τ λλα (πτρια) ββλα; νμoς, α προφητεαι κα τ λoιπ τν βιβλων; ср. Лк. 24:44 ; Деян.28:23 ; Рим. 1:2 ; 2Тим.3:15 и др. Из позднейших раввинских названий известны: sepher haarbaim veesrim, esrim vearbaa, hammikra, bet mikdasch, mikdascheah (см. |
| Потребовалась продолжительная борьба с нехристианскими учениями (в основном, с последователями Платона) и христианскими еретиками (например, маркионитами и другими гностиками), прежде чем к 180-му году н.э. христианские богословы сформулировали догмат creatio ex nihilo в его классическом виде. Действительно, ветхозаветная истина «сотворения из ничего» была чужда всем философским школам и космогоническим системам греко-римского мира, включая учение Платона о вечном сосуществовании материи и Бога, эпикурейское учение о вечном и самопроизвольном зарождении миров и пантеистическое учение о мире как части Бога. Основная борьба проходила с Платоновской моделью миро-образования из предвечной материи. Как показано ниже, в своих апологетических работах против платоников и еретиков, древние (1–2 века н.э.) христианские богословы утверждали следующие шесть постулатов: Ниже изложены основные вехи истории догматизации истины «творения из ничего» христианскими апологетами. Зачатки раскрытия истины «творения из ничего» в Новом Завете Первые попытки явно сформулировать ветхозаветную истину «творения из ничего», скрытую в слове Бара Книги Бытия, появляются уже в Новом Завете (например, в Посланиях Апостола Павла). Такая цитата, как Рим. 4:17 (где упоминается Бог, «призывающий в бытие несуществующее»), служит доказательством того, что древнехристианские богословы с самого начала отрицали учение Платона о вечном сосуществовании материи и Бога. Однако в Новом Завете истина “творения из ничего” раскрыта еще не полностью. Пастырь Ермы: Бог творит бытие из небытия Первым христианским произведением, в котором явно начинает раскрываться истина «творения из ничего», является Пастырь Ермы (конец 1-го – начало 2-го века н.э.), где мы находим следующие утверждения, уходящие корнями в Ветхий Завет, а именно, в 2 Макк. 7:28, где говорится о приведении Богом мира из небытия (εξ ουκ ντων) в бытие: «Прежде всего веруй, что един есть Бог, все сотворивший и совершивший, приведший все из ничего [небытия, εξ το μ ντωs] в бытие (ex nihilo omnia fecit)». |
|
|
