| 1388 JVG 255сл. Подобным образом, трудно серьезно полагаться на знаменитое 23:43: «рай» мог обозначать и место временного пребывания, а не отдаленную цель. 1390 Другие случаи использования этой темы см. SB 2.225–227. О патриархах, встречающих тех, кто умер праведно, см., например, 4 Макк 13:17 (см. выше, с. 161–162). 1397 Например, Evans 1970, 116 (ему следует Selby 1976, 117): «Строго говоря, в четвертом евангелии нет места для повествовании о воскресении, так как вознесение и прославление заняли его место. Тем не менее – и конечно, из почтения к христианскому преданию, – евангелист дополнительно приводит три [рассказа о воскресении]»… Также 120 («массивный реализм» явлений удивляет по контрасту с предшествующим истолкованием воскресения как «духовного восхождения к Отцу»). Ин 20:17 явно опровергает такое направление мысли. См. также Mencken 2002, 198–204, где указывается, что взгляд этот восходит еще к Dodd 1953, 441сл. 1403 Предшествующий эпизод об исцелении сына царского слуги ( Ин 4:46–54 ) отчасти представляет аналогию с рассказом синоптиков о дочери Иаира, тут подчеркивается, что юноша близок к смерти, но «будет жив» (ст. 47, 49, 50, 51, 53), что указывает на тему, которая во всей полноте раскрывается в рассказе о Лазаре. 1409 «Дом отца Моего»: ср. Лк 2:49 ; Ин 2:16 . Филон в трактате De Somniis употребляет «дом отца», чтобы обозначить небеса; 1 Макк 7:38 использует топе как указание на место обитания внутри Храма (NRSV: «пусть больше не живут» – интерпретированная парафраза греческого те dos autois топеп, «не давайте им обители»). 1411 Движение: например, Westcott 1903, 200; его отрицание, например, в Barrett 1978 456сл. По мнению последнего, 1 Ен 39:4 и 2 Ен 61:2 указывают на обители, упуская из вида, что в отрывке 1 Ен 39, как и, например, в 1 Ен 1:8; 22:1–14; 102:4сл., 4 Езд 4:35, 41; 7:32, 2 Вар 30 :1сл. (см. выше, 174сл., 180, 181), «комнаты» – это место, где праведные души содержатся до дня воскресения. О значении «топе» как временного обиталища см., например, Харитон, Повесть о любви Херея и Каширой 1.12.1; Павсаний 10.31.7; OGI 527.5 (надпись из Иераполиса). |
| Для нового оживления священной поэзии потребно было и новое содействие Духа Божия, чего однакож не доставало в век Маккавеев. И в этот век сами Евреи живо сознавали, что они как-бы оставлены тем Духом, «который некогда одушевлял древних поэтов и пророков. Это видно между прочим из следующего обстоятельства. Когда при Иуде Маккавее Евреи стали очищать храм, оскверненный язычниками, то нашли, что осквернен и жертвенник всесожжения. Не зная, как поступить с ним, они положили на совете разобрать жертвенник, сложить его камни на горе храма на приличном месте и ждать «дондеже приидет пророк отвещати о них» (1Макк. 4:43–46). На одушевленные и одушевляющие слова, предполагаемые Гитцигом, мы не находим ни малейшего намека в 1-й Макк. книге, хотя она и описывает со всею подробностью подвиги Маккавеев. Все речи и молитвы героев – Маккавеев, приведенные в этой книге, заимствованы из древних писаний; в нйх нет ничего такого, что свидетельствовало бы об оживлении священной поэзии. Да не могло и быть такого оживления: тогдашнее состояние народа не могло благоприятствовать тому. Народ разделился; часть его отпала от веры отцов, погрязла в мерзостях языческих и приняла сторону врагов своего племени (ср. 1 Макк. 1:11–13; 6:21 и дал.; 7:5 и дал.; 9:23 и дал.; 10:01); вёрные же Иегове и отеческому закону Маккавеи держались более буквы религии, боролись более за политическую свободу, но не были проникнуты животворящим духом откровения. § II. Еврейская поэзия, как и вся вообще древняя священная литература евреев, отличается характером самобытности по своему возникновению и образованию; без всякаго постороннего влияния протекла она все стадии своего развития, пережила все изменения; изменения эти обусловливались лишь ей самой присущими силами. Будучи самобытною, древнееврейская священная поэзия, хотя и не столь богатая, и разнообразная, как поэзия индийцев и греков, запечатлена редко где встречающейся простотой и той возвышенной естественностью, которая мало еще знакома с искусством, или точнее с искусственностью. |
| Это также может служить подтверждением символического соотнесения пострадавших во время гонений с числом хануккальных светильников. Дюпон-Соммер склонялся к гипотезе об отдельном празднике, посвященном этим мученикам. Он считал, что содержание 4 Макк не имеет никакого отношения к торжеству восстановления богослужения, отмечавшемуся на Ханукку, и если бы мучеников прославляли на Ханукку, то память об этом событии должна была бы попасть в текст 4 Макк. Однако хануккальные тексты древности нам неизвестны, а то, что известно из истории Ханукки, говорит о большой свободе выбора библейских текстов и о сочинении молитв, гимнов, агадических рассказов, которые создавались независимо друг от друга в странах рассеяния на евр. языках. Одни такие тексты могли восхвалять подвиги Маккавеев, другие - подвиги мучеников, третьи - не содержать ни первого, ни второго, а рассказывать о чуде и об избавлении от гонителей (см.: Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 408 (Примеч. 43)). Но предположение о самостоятельном дне почитания памяти Маккавейских мучеников не лишено оснований. В раввинистическом календаре память о мучениках связана с памятным днем Тиша бе Ав (9 ава),- главным траурным днем в году, когда вспоминают о разрушении обоих храмов, Первого и Второго, а также о падении крепости Бейтар, последней твердыни Бар-Кохбы ( Obermann. 1931. P. 250. Not. 2). Т. о., есть следы почитания мучеников в день, противоположный Ханукке по своему настроению: вместо очищения и освящения поминается разрушение и гибель ( Nodet. 1986. P. 371-372). Можно заметить, что всех своих мучеников иудаизм вспоминает не только 9 ава, но прежде всего в Йом Киппур - День Искупления. В этот день исполняются особые песнопения, посвященные образцам стойкости и преданности отеческим законам, напр., «Асара харугей малхут» (десять убиенных царством, т. е. Римом), и также в службе цитируется Плач Иеремии. Кроме того, мистика Дня Искупления, само сближение этих понятий может вызывать ассоциации с Маккавейскими мучениками. В более поздней евр. |
| В 4-й Книге Маккавейской (ок. I в. по Р. Х.) образ И.- пример того, как надо вести целомудренный образ жизни: благоразумный и воздержанный И. превозносится за то, что «он с помощью разума [τ λογισμ] подчинил себе чувственность. Хотя он был юношей в расцвете полового влечения, он потушил пылающий жар своей страсти» (4 Макк 2. 2). Т. о. обосновывается необходимость бороться со страстями с помощью ума (λογισμς - рассудок). Наиболее подробно история И. нашла отражение в греч. апокрифе «Иосиф и Асенефа» . И. в литературе эллинистического иудаизма Евр. историк Артапан (II в. до Р. Х.) приводит свободный парафраз истории И. (см.: Euseb. Praep. evang. IX 23. 1-4): И. предвидел нападение братьев и попросил расположившихся по соседству с ними арабов перевести его в Египет (Ibid. IX 23. 1), где фараон сразу же назначил его казначеем (διοικητς; Ibid. IX 23. 2). Согласно Артапану, египтяне столкнулись не с голодом, а с проблемой нехватки земли, к-рую И. успешно разрешил с помощью справедливого разделения земли между жителями (Ibidem). Кроме того, он изобрел систему мер, чем заслужил любовь населения (Ibid. IX 23. 3). Т. о., И. представлен основателем егип. социальной и экономической системы и полноправным правителем Египта (Ibid. IX 23. 4). Потифар приказывает заточить Иосифа в темницу. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F.6. Л. 43) Потифар приказывает заточить Иосифа в темницу. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F.6. Л. 43) Филон Александрийский написал соч. «Об Иосифе» (De Josepho) (так же как о Моисее и об Аврааме) как об успешном и мудром гос. деятеле ( Philo. De Ioseph. 1. 1). После вводных замечаний Филон пересказывает события, описанные в Быт 37 (Ibid. 2. 5-5. 27), приводит аллегорическое истолкование образа И. и отдельных событий его жизни. Имя И. по-гречески означает «прибавление господина» (κυρου πρσθεσις; Ibid. 6. 28); разноцветная одежда И. символизирует изменчивую и разнообразную политическую жизнь (Ibid. 7. 32). По мнению Филона, И. представляет собой образ подлинного правителя (Ibid. 11. 54). В истории с женой Потифара, олицетворяющей желание толпы, И. демонстрирует стойкость, самообладание и сдержанность, как и подобает мудрому правителю, к-рый не должен быть рабом масс (Ibid. 11. 55; 13. 67; 14. 80). |
| В XIX в. большинство правосл. (свт. Филарет Московский, Юнгеров) и инославных (Э. Шюрер) комментаторов полагали, что И. п. было написано на греч. языке. Однако Дж. Болл ( Ball. 1913) доказал, что оригинальным языком И. п. был еврейский. На это, по мнению Болла, указывают неверный выбор греч. переводчиком одного из 2 возможных значений евр. слова (напр., евр. слово (тонкая одежда и (белый) мрамор) передается в ст. 71 греч. словом μρμαρος (мрамор; ср. исправление в синодальном переводе - червленица)); возможность лучшего объяснения некоторых мест И. п. с помощью евр. оригинала текста (стихи 21, 54, 68); использование автором еврейского текста Библии, а не Септуагинты (напр., «пугало в огороде» (ст. 70) - почти дословный повтор евр. текста Иер 10. 5, к-рый отсутствует в LXX). Датировка, место и цель написания Время появления И. п. можно сопоставить с датировкой 2-й Маккавейской книги (нач. I в. до Р. Х.), в к-рой имеются аллюзии на И. п. (2 Макк 2. 1-2; 4), а также с кумран. греч. рукописью (7QLXXEpJer), содержащей фрагмент И. п. (стихи 43-44) ( DeSilva. 2002. P. 216). В качестве указания на время написания послания часто рассматривается предсказание о пребывании иудеев в вавилонском плену: «...долгое время, даже до семи родов» (ст. 3) ( Metzger. 1977; Moore. 1977; Mendels. 1992; Harrington. 1999; против - DeSilva. 2002). Если под «одним поколением» понимать период ок. 40 лет (см.: Суд 3. 11), то время написания еврейского текста И. п. относится к 317 (307) г. до Р. Х. Особенности греческого текста (выражения, свойственные койне; ассонанс) указывают на его александрийское происхождение в маккавейско-хасмонейский период (167-163 гг. до Р. Х.) ( Moore. 1977. P. 328). Почти все детали в описании священства, идолов и соответствующих им культов имеют параллели с месопотамской религией и, в частности, с почитанием вавилонского бога Мардука ( Naumann. 1913. S. 3-31). Нек-рые из обрядов относятся к вавилонским богам (культ Таммуза - ст. 32; обряды культовой проституции - ст. 43), кроме того, единственный, кто прямо назван «богом» в И. п.,- это Ваал (Мардук - ст. 40). Автор И. п., однако, не упоминает астрологию и гадание, характерные для вавилонской религии. Это может означать, что И. п. создавалось в Вавилоне, но автор не был знаком со всеми сторонами вавилонской религии. По мнению ряда ученых, текст не противоречит надписанию И. п., в к-ром подразумевается, что местом его создания была Палестина ( Moore. 1977). Возможно, целью создания И. п. было предотвращение идолопоклонства среди иудеев, оставшихся в Вавилоне после возвращения других из вавилонского плена ( Mendels. 1992), или защита иудеев от обвинений в безбожии со стороны язычников ( Pfeiffer. 1949. P. 432), или осуждение культа Таммуза, распространенного в Иерусалиме с нач. VI в. (ср.: Иез 8. 14) и, вероятно, в IV в. до Р. Х. ( Moore. 1977. P. 326). В экзегезе ранней Церкви |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БИБЛЕЙСКИЕ ПЕСНИ [песни Свящ. Писания, пророческие песни; греч. δα, лат. cantica], неск. вошедших в богослужебную практику поэтических текстов из ВЗ (из Исх, Втор, 1 Цар, Авв, Ис, Иона, Дан, иногда и из др. книг, за исключением Пс), из Евангелий, а также апокрифического и раннехрист. происхождения. Б. п. используются наравне с псалмами, а их набор обычно рассматривается как дополнение к Псалтири . Ветхий Завет и синагогальное богослужение Хотя полностью достоверных сведений об употреблении Б. п. в ветхозаветном богослужении не сохранилось, упоминания и цитаты из них встречаются в поздних, не вошедших в иудейский канон, книгах ВЗ (см. 2 Макк 7. 6, Сир [LXX] 44. 5), а намеки на их богослужебное употребление присутствуют в самом тексте песен. Наиболее показательна в этом отношении песнь прор. Аввакума (Авв 3. 2-19), к-рая имеет подзаголовок «молитва для пения» (в евр. тексте - «молитва по образцу хвалебных песен (shigonot)»), трижды прерывается словом «selah» (в LXX - διψαλμα; встречается 39 раз в Псалтири) и оканчивается словами: «Начальнику хора» (т. е. хора левитов в храме, ср.: 1 Пар 16. 4, 7; 23. 5, 40; 25). Нек-рые косвенные сведения о богослужебном использовании Б. п. в межзаветную эпоху можно найти в корпусе сочинений Филона Александрийского (I в.),- здесь неоднократно упоминается «великая песнь» прор. Моисея из Втор 32. 1-43 (см., напр.: Philo. Quod deter. pot. 114) и содержатся развернутые описания порядка исполнения песни Моисея из Исх 15. 1-19 ( Idem. De vita Mois. 1. 180 и 2. 256; De vita contempl. 87). Более поздние иудейские источники (Вав. Талмуд. Сота. 39b; ср.: Литература Агады. С. 293, 309-311) говорят о пении последней в храме, в т. ч. на Пасху, а также по субботам во время послеполуденного жертвоприношения (первые 10 стихов в одну субботу, а остальные в следующую - Вав. Талмуд. Рош-ха-Шана. 31а) (см. Goldin. P. 3, 247 ff.). Судя по всему, в качестве особой категории текстов, имеющих богослужебное значение, Б. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИДУМЕЯ [греч. Ιδουμαα], в период Второго храма название территории, расположенной к югу от Иудейского нагорья до сев. части Негева. На севере ее границы проходили в районе Беф-Цура , в то время как юж. граница достигала вершины линии Арад -Малата- Вирсавия - Ароер . На востоке И. граничила с Иудейской пустыней и Мёртвым м., на севере она достигала границы территории независимых городов Газы, Аскалона и Ашдода. Этимология названия И. точно не определена: исследователи допускают, что оно может восходить к евр. названию Эдома ( , ) или просто к евр. слову «земля» - , (Hübner). Эпиграфические и археологические данные свидетельствуют о присутствии эдомитов (в синодальном переводе - идумеев) на территории Негева, принадлежащей И., уже в кон. VII - нач. VI в. до Р. Х. (см. ст. Эдом ). При персид. царе Дарии I И. выделяется в качестве отдельной провинции в составе сатрапии. Вопрос о столице И. в персид. период остается дискуссионным; во всяком случае, она входила в состав персид. адм. системы и в зону персид. экономического и культурного влияния, о чем свидетельствуют данные археологических исследований ( Беляев, Мерперт. 2007. С. 59). В IV в. до Р. Х.- I в. по Р. Х. территория И., по всей вероятности, входила в качестве отдельной адм. единицы (эпархии или топархии) в состав гос-в Диадохов и Хасмонеев ( Ios. Flav. De bell. III 3. 5; 2 Макк 12. 32). После смерти царя Ирода Великого (4 г. до Р. Х.), видимо, выделяли сев. И. (т. н. верхнюю - Ibid. IV 9. 9 или великую (Ibid. IV 9. 4)) (Об археологии И. эллинистического и рим. периодов см. в ст. Мареша ). Населяли И. преимущественно племена эдомитов ( Strabo. Geogr. XVI 23. 34), евреи (Мк 3. 8; Ios. Flav. De bell. 2. 43), набатеи (Ibid. 2. 34) и др. народы. Основными занятиями населения были сельское хозяйство, торговля (Ibid. 2. 2); здесь жили солдаты, наемники и ветераны ( Ios. Flav. De bell. II 4. 1; 5. 3; папирусы Зенона). В начале Маккавейского восстания в И. |
| Исх. 4:22 ; Втор. 14:1, 32:6 ; (ср. Быт. 6:2 ); 2Цар. 7:14 ; Пс. 2:7, 88:27 ; Ис. 63:16, 64:8 ; Иер. 3:4, 19 ; Ос. 1:10, 11:1 ; ср. Прем. 14:3 ; Сир. 23:1 ; Тов. 13:4; 3 Макк. 6:2. Но эта идея, пока Еммануил не осуществил в Своем лице, жизни и учении весь идеал Божественной Правды о человеке, не была ясно и действенно усвоена человечеством в виде всебратства человеческого и любви даже к врагам своим. Это было только предчувствие и предначертание новозаветного идеала. Примечательно, что у раввинов хотя и употреблялось название Бога Отцом (в Талмуде встречается выражение о Боге: Отец наш на небесах), но с некоторой как бы нерешительностью и боязливостью перед Самозаключенным Верховным Владыкой, Которого святость избегает непосредственных общений с греховно-нечистой тварью и пользуется для сего посредниками – Мемрой (Словом) и ангелами. Так, Ис. 63:16 вместо «Ты, Господи – Отец наш» таргумист перефразировал: «Поскольку Ты еси и милости Твои обильны на нас, как (др. чтение: от) Отца на детей; то же Ис. 64:8 ; Иер. 3:4 вместо Отец мой Тарг.: Господь мой (риббуни), Ты Искупитель мой. То же Иер.3:19 вм. ави – Отец мой Тарг.: риббуни – Господь мой; Ос. 1:10 вм. вы сыны Бога Живаго Тарг.: народ Бога Живаго; 11:1 вм. Сына Моего (Таргум) сходственно с Семидесятью: их или тех сынов. 43 Термин πιοσιος, по свидетельству Оригена , не встречающийся ни у классических писателей, ни в народной речи, составлен вновь самим евангелистом от πεναι, ср. οσ α – сущность, по аналогии с περιοσιος ( Исх. 19:5 и др.: свой собственный, во владении, имении находящийся, евр. сегюлла), и означает: к существованию способствующий хлеб; др.: необходимый, нужный, сверхсущный, изрядный, особенный, сосущественный, вышний, небесный. Или производят от πιναι: наступающий, грядущий, завтрашний, ежедневный, надневный (Златоуст), достаточный для ежедневного питания. В Евангелии евреев, по свидетельству Иеронима, стояло: махар (вероятно, из йом ахар: следующий, завтрашний) – crastinus, древнеслав.: насущный, наставшаго дне, достоин естеству, достоин, насущий, надневный, дневный, бытный. |
| Восстановление крайней плоти (ποιεν κροβυσταν) считалось отпадением от завета (1 Макк 1. 15); библейские слова о нарушении завета (напр.: Нав 7. 11; Ос 6. 7) понимаются именно как указание на восстановление крайней плоти (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 44а). Важно то, что уже достаточно рано говорилось о «крови обрезания» и утверждалось ее спасительное значение (ср.: τ αμα τς περιτομς в Исх 4. 25 LXX; в Таргум Онкелос на Исх 4. 26) (согласно Таргуму Псевдо-Ионатана на Исх 4. 26, Сепфора сказала: «Сколь дорога кровь этого обрезания, спасшая моего супруга от рук ангела смерти!»). О. израильтян, совершённое непосредственно перед Пасхой исхода, как предполагается в Исх 12. 43 слл., обусловило пощаду Израиля и его спасение из Египта; кровь пасхальных агнцев смешалась с кровью О. (Шема Рабба. 19. 6 конец; ср.: Пирке де Рабби Элиэзер. 29). «Разделение» моря (ср.: Пс 136. 13) произошло благодаря О. (Мехилта деРабби Ишмаэль к 14-15). Согласно трактату Пирке де Рабби Элиезер (29), Авраам был обрезан в день искупления (см. Йом Киппур ); когда Бог глядит на кровь О., Он прощает грехи Израиля. Выражение «кровь завета» в Исх 24. 8 можно, как и в Исх 16. 6, отнести к крови О. (Тосефта. Недарим. 2, 6 ср. 29); ради «крови завета» (=крови О.) стоят небо и земля (Вавилонский Талмуд. Шаббат. 137b, с отсылкой к Иер 33. 25, где глагол понимается как имя существительное ). Лит.: Propp W. H. The Origins of Infant Circumcision in Israel//Hebrew Annual Review. Columbus, 1987. Vol. 11. P. 355-370; Grünwaldt K. Exil und Identität: Beschneidung, Passa und Sabbat in der Priesterschrift. Fr./M., 1992; Blaschke A. Beschneidung: Zeugnisse der Bibel und verwandter Texte. Tüb.; Basel, 1998; Zimmermann U. Kinderbeschneidung und Kindertaufe: Exegetische, dogmengeschichtliche und biblisch-theologische Betrachtungen zu einem alten Begründungszusammenhang. Hamburg, 2006; Aneziri S., Damaskos D. Städtische Kulte im hellenistischen Gymnasion//Das hellenistische Gymnasion/Hrsg. D. Kah, P. Scholz. B., 20072. S. 247-270; Bernat D. A. Sign of the Covenant: Circumcision in the Priestly Tradition. Atlanta, 2009. |
| Религ. характер, который, как считают исследователи, О. приняло под влиянием жреческой теологии, создает предпосылку для того, чтобы этот обряд впоследствии мог стать идентификационным признаком и в определенной степени даже синонимом иудаизма ( Collins. 1997). С какого времени О. в этой форме стало считаться маркером идентичности - вопрос, из-за состояния источников не имеющий в лит-ре окончательного ответа. Самыми ранними однозначными свидетельствами подобной ситуации являются Иф 14. 10; 1 Макк 1. 15, 60-61; 2. 46; LXX Есф 8. 17 и, может быть, Иер 9. 24-25 (к последнему тексту см.: Blaschke. 1998. S. 119-120). В текстах Быт 34 и даже Нав 5. 2-9 уже было намечено развитие в этом направлении. Лит.: Jonckheere F. La circoncision des anciens Egyptiens//Centaurus. [Aarhus], 1951. T. 1.N 3. P. 212-234; Braidwood R. J., Braidwood L. S. Excavations in the Plain of Antioch. 1: The Earlier Assemblages, Phases A-J. Chicago, 1960; Sasson J. M. Circumcision in the Ancient Near East//JBL. 1966. Vol. 85. N 4. P. 473-476; Wit C., de. La circoncision chez les anciens Egyptiens//ZÄSA. 1973. Bd. 99. N 1. S. 41-48; Fox M. V. The Sign of the Covenant: Circumcision in Light of Priestly Etiologies//RB. 1974. Vol. 81. N 4. P. 557-596; Wissmann H. Beschneidung. 1: Religionsgeschichtlich//TRE. 1980. Bd. 5. S. 714-716; Mayer G. mûl//ThWAT. 1984. Bd. 4. S. 734-738; idem. //Ibid. 1989. Bd. 6. S. 385-387; Dever W. G., ed. Gezer IV: The 1969-71 Seasons in Field VI, the «Acropolis». Jerus., 1986. Pl. 60, 118; Propp W. The Origins of Infant Circumcision in Israel//Hebrew Annual Review. Columbus, 1987. Vol. 11. P. 355-370; idem. That Bloody Bridegroom (Exodus IV 24-6)//VT. 1993. Vol. 43. N 4. P. 495-518; Grünwaldt K. Exil und Identität: Beschneidung, Passa und Sabbat in der Priesterschrift. Fr./M., 1992; Hall R. G. Circumcision//ABD. 1992. Vol. 1. P. 1025-1031; Lescow T. Ex 4,24-26: Ein archaischer Bundesschlußritus//ZAW. 1993. Bd. 105. N 1. S. 19-26; Bechtel L. What if Dinah is Not Raped? (Genesis 34)//JSOT. |
|
|
