| Близость фрагмента 28-й главе Книги Иова прослеживается даже в последовательности аргументов. Новым в этом тексте является, впрочем, отождествление мудрости с книгой заповедей Божиих, которое, видимо, взято из Сир.24 , а также перспектива будущего Израиля, соседствующая, очевидно, с весьма серьезными опасениями, что народ может утратить привилегию обладания мудростью. 1.1.4 Слова утешения 4:5–5:9 Слова утешения, включающие в себя предсказание предстоящей в ближайшем времени перемены к благополучию (характерны аллюзии на Девтеро- и Тритоисаию!), содержащие ряд обращений к находящимся в плену, с одной стороны (4:5–29), и к Иерусалиму, представленному в образе лишенной детей вдовы, с другой стороны (4:30–5:9), уже в первой части содержат подробную цитату слов Иерусалима, который вначале скорбит (4:9b–20), а затем призывает к дерзанию (4:21–29). Обе части соответствуют друг другу вплоть до дословного повторения некоторых высказываний. В отличие от вступительного сообщения и покаянной молитвы, здесь те, кто, осуществил депортацию израильтян, воспринимаются в качестве врагов (уже в 3:10 говорилось о врагах!). Метафора продажи Израиля народам, встречается уже в Втор.28:68; 32:30 , а также в Эсф.7:4 , при этом, в отличие от последнего места, в Книге Варуха подчеркнуто сформулировано: «Вы преданы язычникам не на погибель»! (4:6). В тексте множество предикатов Бога: Сотворивший (4:7), Питающий (4:8), Вечный (4:10, 14, 22, 24, 35; 5:2), Святыня/Спаситель (4:22), Святой (4:37; 5:5). Своеобразие этого текста составляет наделение Бога чертами отца, а Иерусалима – чертами матери. Вар.4:5–5:9 , в свою очередь, вероятно, оказал влияние на становление 11-го псалма в так называемой Соломоновой псалтири. 1.2 Возникновение Книга пророка Варуха является псевдоэпиграфическим текстом. Реальный писарь Иеремии по имени Варух, конечно, не мог принять потомка последнего нововавилонского царя Набонида, Валтасара, за сына Навуходоносора. Литературные параллели позволяют дать только очень приблизительные временные границы возникновения Книги Варуха: она должна быть написана позже Сир.24 и Дан.9 , но раньше 11-го псалма Соломона. Наиболее ранние цитаты из Книги Варуха у христианских авторов относятся ко II в. н.э. Более конкретные временные границы становления книги могут быть даны исходя из истории богословия – ср. O.H. Steck и A. Kabasele Mukenge. Книга пророка Варуха, помещенная в греческом каноне между Книгой пророка Иеремии и Плачем Иеремии, скорее всего, древнее многочисленных апокрифических текстов, приписываемых этому же автору (сирийский и греческий апокалипсисы Варуха, Паралипоменон Иеремии, а также другие сочинения, дошедшие только на эфиопском, латинском или славянском языках). 1.3 Богословие |
| 7:15,16. Образ скинии Божьей (кущи) как убежища непосредственно связан с текстами Ис. 4:5,6 , которые, в свою очередь, указывают на новый исход – грядущее спасение. Когда Бог избавил Свой народ из египетского плена, и он блуждал в пустыне (об этом времени напоминает Праздник кущей; см. коммент. к Отк. 7:9–12 ), Он осенил их таким облаком, которое защищало от жары и зноя; Откровение заимствует язык Исайи ( Ис. 49:10 ) – снова речь идет о грядущем спасении; ср.: Пс. 120:5,6 . О тронном зале Бога на небе, который представлен как храм, см. в коммент. к Отк. 4:6,7 . 7:17. Этот стих созвучен Ис. 25 (в контекстемессианского пира после воскресения в конце времен) и 49(в грядущем веке). Об образе пастыря (здесь в ярком сопоставлении с агнцем) см. во введении к Ин. 10:1–18 . 8:1–5 Подготовка к трубному гласу, который возвестит начало язв 8:1 . Существует несколько вариантов толкования «безмолвия». В данном контексте поклонения (7:9–12) и ходатайства (6:9–11; 8:4) это может означать краткую отсрочку для принятия Богом молитв Своего народа об отмщении ( Пс. 49:3, 21; 82:1,2 ) или умолкший глас хвалы небесной, дабы Бог мог воспринять молитвы Своего народа ( Отк. 8:4 ), как говорится в некоторых более поздних еврейских текстах. Более вероятным, однако, представляется, что это полное благоговейного трепета богослужение ( Пс. 64:1,2 ) или, возможно, форма выражения страха, горя или стыда, когда уста сомкнуты и человек на суде не в силах произнести ни слова в свою защиту под грузом тяжкой вины ( Авв. 2:20 ; Соф. 1:7 ; Зах. 2:13 ; ср.: Пс. 30:18,19; 75:9– 11 ; Ис. 23:2; 41:1; 47:5 ). Тишина также может характеризовать конец света и наступление века грядущего (4 Езд. и 2 Вар.; ср.: Псевдо-Филон) или (часто в древней литературе) завершение речи, беседы или сообщения; в суде также было принято выдерживать паузу перед началом речи обвинителя. 8:2 . Трубы возвещали начало празднества, созывали народ на священные или военные мероприятия; звук трубы мог быть сигналом тревоги, часто сообщавшим о надвигавшейся опасности. Именно в этом последнем смысле пророки нередко использовали образ трубы, что, вероятно, характерно и для Откровения. Иоанн использовал цифру «семь» в разных случаях (напр., три серии судов по семи судов каждый), но здеськомментаторы связывают этот образ с семью священниками, каждый с трубой, из Ветхого Завета ( Нав. 6:6,13 ), которые, возможно, постоянно появляются в ходе богослужения в храме ( 1Пар. 15:24 ; Неем. 12:41 ).Между Ветхим Заветом и Новым Заветом иудаизм помещает семь архангелов (добавляя по пяти к двум важным ангелам, названным у Даниила), и, вероятно, именно они имеются здесь в виду. |
| Иоанн Златоуст, святитель. Творения. Т. 2. СПб., 1896. С. 293 Филарет (Дроздов), святитель. Слова и речи. Т. 2. М., 1874. С. 1—9. Творения. Ч. 5. М., 1850. Сл. 137. С. 149. Ср.: Лествица. Сл. 28. Гл. 13. Указ. изд. С. 234. Слова и речи. Т. 2. Указ. изд. С. 130. Ср. покаянные молитвы: священника Ездры (1 Езд. 9:5-15; 2 Езд. 8:71-87), Неемии (Неем. 1:5-11), пророка Иеремии (Иер. 14:19-22) и пророка Варуха (Вар. 3:1-8). Творения. Т. 3. М., 1899. С. 118. Лествица. Слово 5. Гл. 13 и 6. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901. С. 61—62; ср.: Молитвы преподобного Ефрема Сирина. Ч. 7. М., 1852. С. 103—201. Филарет (Дроздов), святитель. Слова и речи. Т. 2. Указ. изд. С. 129—130. Там же. С. 130. Там же. Т. 5. С. 46. Ср.: Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. Указ. изд. С. 400. (святые Варсонофий и Иоанн). Ср.: Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. Указ. изд. С. 112. Творения. Т. 3. М., 1899. С. 117, § 10. Слова и речи. Т. 6. М., 1882. С. 590. Творения. Т. 4. Беседа на книгу Бытия ХХХ. СПб., 1896. С. 321. Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. Указ. изд. С. 111. Ср: молитву священника Иофора (Исх. 8:10-11), благодарность священника Ездры (1 Езд. 7:27-28), песнь царя Езекии по выздоровлении (Ис. 38:9-20), благодарность Зоровавеля за дарованную ему Богом мудрость (2 Езд. 4:58-60) и др. Ср.: Ин. 11:41-42; 2 Кор. 1:3-11; Еф. 1:3-14 и др. Творения. Т. 11. Толкование на послание к Колосянам X. СПб., 1905. С. 440. Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. Указ. изд. С. 111. (святитель Иоанн Златоуст). Слова и речи. Т. 2. М., 1874. С. 131. Творения. Т. 2. М., 1899. С. 328, § 246. О цели христианской жизни. Беседа преподобного Серафима с Н. А. Мотовиловым. Сергиев Посад, 1914. С. 45. Творения. Ч. 1. СПб., 1847. Апология. Гл. 30. С. 68—69. Там же. С. 69. Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1895. Прошение о христианах. С. 92, § 37. Там же. К Автолику. Кн. 1. Гл. 2. С. 135; Кн. 3. Гл. 14. С. 180. |
| Достоверность описания у Иосифа проповеди Крестителя с учетом его апологетических интересов в изложении евр. истории, однако, оспаривается ( Bergmeier. 1993; Frey. 2006. P. 446-447). Против нее может говорить отсутствие в проповеди Крестителя всякого эсхатологического аспекта, а также описание содержания проповеди с использованием понятий греч. философии (γαθς νρ, ρετ, δικαιοσνη, εσβεια). Именно это должно объяснять то, что «крещение Иоанново» изображается как закономерный итог упражнения в добродетелях нравственного характера ( Ios. Flav. Antiq. XVIII 5. 2 (116-119)). Исторически более достоверными считаются изображения «крещения Иоаннова» у евангелистов. Исследователи подчеркивают прямо противоположную по сравнению с практикой кумранитов последовательность этих событий у Иоанна (Мк 1. 4; Лк 3. 3): сначала крещение и затем - как следствие покаяния - прощение грехов. Помимо названных несоответствий в лит-ре отмечено также то обстоятельство, что Креститель в отличие от удалявшихся от мира ессеев проповедовал и крестил публично, видимо понимая, что время до предстоящего суда слишком коротко ( Witherington. 1992. P. 384; ср.: Badia. 1980. P. 38). Нет единства в интерпретации использования слов Ис 40. 3 в описании евангелистами проповеди Крестителя и в «Уставе общины». Мн. специалисты не считают, что цитата в Евангелиях должна указывать именно на кумран. б-ку как на ее источник. Помимо кумран. «Устава общины» Ис 40. 1-5 цитируется в ряде иудейских источников (1 Вар 5. 7; Сир 48. 24; 1 Енох 1. 6 и др.), и такое понимание служения Иоанна вполне могло возникнуть уже в ближайшем круге его последователей или даже у него самого. Ключ к пониманию провозвестия Крестителя ряд исследователей видят в Мал 3, последней главе в каноне пророков. Цитированный стих из прор. Исаии является аллюзией на Мал 3. 1 («Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною…»), в следующей главе ожидаемый посланник связывается с прор. Илией (ср.: Мал 4. 5: «Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня…»). В 3-й и 4-й главах Книги прор. Малахии уже названы основные темы проповеди Иоанна: огненный суд (Мал 3. 2-3; 4. 1; ср.: Мф 3. 12; Лк 3. 9), покаяние (Мал 3. 7; 4. 6), проповедь Илии как последнего пророка «пред наступлением дня Господня, великого и страшного» (Мал 4. 5-6). Ссылка на прор. Илию важна и для понимания места, где выступил Иоанн: Илия пересек Иордан в тот месте, где, вероятно, Израиль при Иисусе Навине вступил на Св. землю (ср.: 4 Цар 2. 6-8), и на вост. берегу реки он вознесся на небо (4 Цар 2. 10-11). Т. к. в Мал 3. 1 пустыня не упоминается, то приходившие к Иоанну иудеи могли понять его проповедь как буквальное исполнение пророчества именно Ис 40. 3: «В пустыне приготовьте путь Господу». Нашедший выражение в таком понимании пророчества Исаии эсхатологический характер проповеди и крещения Иоанна - еще одно его отличие от понимания прощения грехов и покаяния у кумранитов ( Stegemann. Die Essener. 1993. S. 299-301). |
| Открытые Иезекиилю храм и культ излагаются, хотя по местам и отлично от Пятикнижия и его законов, но языком и терминологией Пятикнижия, без пояснений, как общеизвестными. И вообще, язык книги пророка Иезекииля носит, по общему мнению, все характерные особенности пророка-священника. Пророк Аггей упоминает об исходе из Египта и завете с народом (Агг.2:5), о законах о чистоте (2:12—13 Лев.15 гл.). Захария упоминает о постах (7:1—8), о словах закона (7:12), о проклятии и благословении Божией (7:14; 8 Лев.26:4—10; Втор.28:3—5, 16—17). Наконец, пророки Даниил и Малахия упоминают о Пятикнижии. Первый говорит о книге Моисея, в которой заключались пророчества о бедствиях иудеев во время плена (Дан.9:11, 13 Лев.26; Втор.28); второй о законе, данном Богом Моисею на горе Хориве (Мал.4:3). Согласно предписаниям Пятикнижия Малахия порицает небрежность священников при жертвоприношении (Мал.1:7—8 Лев.1:10; 3:6; 6:27), вспоминает описанный Моисеем «завет Господень с Левием» (Мал.2:4—5 Втор.33:9—10). Вообще все пророческое богословие основывается на Пятикнижии Моисея и составляет во многом прояснение и раскрытие теократической истории Израиля, предначертанной в пророческих речах Моисея (Лев.26 гл.; Втор.28—32 глл.). Так, все ветхозаветные писатели основываются на Пятикнижии Моисея и в своих писаниях руководятся им как законом. Жизнь еврейского народа в их очах должна быть исполнением того же закона, а нарушение последнего считается источником тех бед, которые возвещены в пророчествах Моисея и постигали евреев в различное время их жизни. Послепленные священные историки вавилонский плен рассматривают как время «празднования Палестиной своих суббот,» возвещенное Моисеем (2Пар.33 Лев.26:43). Книги Паралипоменон, Ездры и Неемии наполнены свидетельствами о «законе» и писаниях Моисея (1Езд.3:2; 6:18, 22; 7:6; 1Пар.14:2; 29:21—22; 2Пар.23:18—35; 25и мн. др.). Согласно свидетельству ветхозаветных канонических книг, неканонические также ссылаются на Пятикнижие Моисея и его законы, историю и пророчества (Сир.44—45 глл.; 1Мак.2:26, 51—54; 2Мак.2 гл.; Прем.10 гл.; Иудифь.5:10; 8:26—28; Тов.1:7—8; Вар.2:2). |
| Иез. 3:12. Никон Черногорец. Пандекты, сл. 29, 112 (217). Παπαδπουλος-Κεραμως Α. Αναλεκτα εροσολυμιτικς σταχυολογας. Πετροπ., 1894. Π, 43. Рим. 8:26. См. Вступит. гл., с. 57. Дмитриевский Α . Τυπικα, 8б7, 872. Martene E. De antiquis ecclesiae ritibus. Antverpiae, 1737. T. III, p. 21. Никон Черногорец. Пандекты, сл. 29, л. 112 (207). Никон Черногорец. Пандекты, сл. 29, л. 112 (208): «начал старец пети слава Отцу с прочими» (иноками или молитвами?). Дмитриевский А. Что такое κανν τν ψαλμφδας…//Рук. для сельск. паст. 1889 г., 38, с. 70. Ис. 33:2; Вар. 3:1. Ср. Мф. 20:30; 15, 22. Апостольские Постановления. VIII, 9—10. Мф. 6:13. Лк. 11:2-5. «Учение 12 апостолов», 8. См. выше, Вступит. гл., с. 62. Рим. 11:36; Флп. 4:20. Ср. «Учение 12 апостолов», Посл. к Диогнету, 12. Акты св. Феклы, гл. 42. Goltz. Das Gebet in der altesten Christenheit. Leipz., 1901. S. 157. Рим. 11:36; 2 Кор. 11:31; Гал. 1:5 и мн. др. 8. Еф. 3:21. Иуд. 25. 2 Пет. 3:18; 1 Пет. 4:11; Рим. 9:5; Евр. 13:21. Гал. 1:5; 2 Тим. 4:18; Евр. 13:21. Ср. 1 Клим. 32, 38, 43, 45, 50; 2 Клим. 20. Еф. 3:21. Иуд. 25. Блж. Феодорит. Прот. ер. гл. 1. Goltz. Das Gebet, 159. Migne. Patrol curs, compl. s. lat., t. 66, col. 425. Ириней. Прот. ерес. 1, 3. Тертуллиан. О зрелищах, 25. Филарет (Гумилевский), архиепископ. Исторический обзор песнопевцев и песнопения греческой Церкви. Чернигов, 1864, с. 25. Ориген. О молитве, 33. Кан. Егип., 31. Кан. Иппол., 29. Дмитриевский А. Евхологион IV в. Серапиона, еп. Тмуитского. Киев, 1894. с. 18 и др. Василий Великий. О Святом Духе, 27. Baronius. с. Annales ecclesiastici. Colon. Agrip., 1624, III, 176. Блж. Феодорит. Церковная история. II, 24. Ср. рассказ в «Луге духовном»: Евсевий Раифский рассказывал Иоанну Мосху, что к нему пришел демон в образе монаха и на требование аввы сотворить обычную молитву при входе в келию пробормотал: «ныне и присно…»; когда же старец потребовал, чтобы он сказал полное славословие, и при этом произнес самое славословие, демон исчез, как от огня (Филарет (Гумилевский), архиепископ. Исторический обзор песнопевцев и песнопения греческой Церкви. Чернигов, 1864, 25). |
| Празднуемое событие знаменует вечность, но происходит оно в рамках времени, на земле. Оно необыкновенно по своей новизне, но совершается не внезапно и не неожиданно. В нем раскрывается единство двух Заветов, которые, по мысли святого Иоанна Златоуста, как два «телохранителя, сопровождают Единого Господа» . «Ни в Новом, ни в Ветхом Завете не находится ничего незаписанного, но Ветхий упреждает собою Новый, а Новый истолковывает собою Ветхий… Господь возвещается у пророков, Христос проповедуется в Новом Завете; новое не ново, потому что ветхое предупредило; ветхое не погасло, потому что оно истолковано в Новом Завете» . В паримиях праздника (их восемь) говорится, что Воплощение Сына Божия есть новотворение (Быт. 1, 1—14). Мессия, как звезда, воссияет от Иакова (Числ. 24, 2—18), родится в Вифлееме (Мих. 4, 6—8; 5, 2—8), на Нем будет почивать Дух Божий (Ис. 11, 1—10), Он будет жить среди людей (Вар. 3, 36—38; 4, 1—4). Он создаст великое царство на камне, который сокрушит все хрупкое, глиняное, земное (Дан. 2, 31 45). Сегодня, в день празднуемого события, Он с нами. Он Отрок, но Бог, и Ему повинуются народы. На Его раменах, как у военачальников, знаки отличия великого Вождя народов. Он не воюет, Он — Ангел (с греч. — вестник) Великого Совета Святой Троицы и несет мир людям, которые должны перековать свои мечи на плуги, а копья — на серпы. Его царству нет конца и пределов, потому что Он — Отец будущего века (Ис. 7, 11—15; 8, 1—4; 8—10; 9, 6-7). Между паримиями исполняются два тропаря пророчества. Первый — после 3-й паримии: Тайно родился ecu в вертепе, но Небо Тя всем проповеда, якоже уста звезду предлагая, Спасе, и волхвы Ти приведе верою покланяющыяся Тебе; с нимиже помилуй нас. Второй — после 6-й паримии: Возсиял ecu, Христе, от Девы, разумное Солнце Правды, и Звезда Тя показа в вертепе, вмещающася Невместимаго. Волхвы наставил ecu на поклонение Твое, с нимиже Тя величаем: Жизнодавче, слава Тебе. Свет звезды — это знак, вестник Неба. Его видят не маги и волхвы, в узком примитивном понимании этих слов, а «астероскопосы» (в греч. — «звездоблюстители») — люди, посвятившие себя наблюдению и изучению небесных светил. Они вчера служили звездам, но сегодня увидели нечто неожиданное и новое, ибо Небеса проповедают славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь (Пс. 18, 2). Их взору открылась Звезда, Которую видел несколько столетий назад и перед Которой благоговел их соотечественник Валаам, имевший дар пророчества, хотя и злоупотребивший им ради корыстных, сребролюбивых целей. Астероскопосы, как представители естественного богословия, становятся самовидцами Чаемого (Ожидаемого) и Желаемого всеми народами (Агг. 2, 8; Быт. 49, 10). |
| Бог все еще оставался Властелином Вселенной (что подтверждается хроникой событий в Нав. 3:11 и у Иосифа Флавия – Ant.: 14:24), Он контролирует ее целостность, что нашло свое самое яркое выражение в повиновении Израиля единому Богу, в соблюдении единого закона и поклонении в одном храме. «Язычники», однако, были отделены от Бога и от Израиля вследствие того, что поклонялись идолам. И даже Израиль, которому было назначено являть собой единство творения, был охвачен внутренними раздорами и распрями. Израиль сам разделился внутри себя. Корни этого конфликта, что касается иудаизма, лежат в противостоянии сил сатаны Богу. Люди уповали на то, что в День Господень, когда Бог подчинит Себе все противоборствующие силы и таким образом восстановит гармонию Вселенной, они будут избавлены от всего происходившего в то время. Так, в Зах. 14:9 по этому поводу говорится: «И Господь будет царем над всею землею; в тот день будет Господь един, и имя Его едино». Мессия же есть «Князь мира» ( Ис. 9:6 ), Который умиротворяет даже природу ( Ис. 11:1–9; 2 Вар. 73:1 ). Когда Он придет, все противодействующие силы будут сметены, Израиль будет восстановлен, все народы придут с благоговением преклониться пред единым Богом ( Тов. 14:6 ; Sybylline Oracles 3:808), и они будут поклоняться Ему в одном храме в Иерусалиме ( Ис. 2:2–4; 56:6,7; 60 – 62 ; Мих. 4:1–4 ; Зах. 8:20–23; 14:16–19 ; Книга Юбилеев 4:26). Все это можно назвать вселенским примирением. Еф. учит, что и путь достижения этой цели – во Христе, и ее реализация – тоже в Нем. В Нем было разрушено отчуждение и началось восстановление единства: древнее разделение человечества на евреев и язычников было преодолено (2:10–16); и древнее отчуждение рода человеческого от Бога тоже (2:17,18). Христос начал «наполнять» и воссоединять Вселенную (4:10), принеся в нее мир. Это началось в Нем, а значит, те, кто воссоединен с Ним, т. е. верующие, тоже причастны к этому процессу. Какое величественное значение роли Церкви открывается в этом! Всемирная Церковь иудеев и язычников и есть полнота наполняющего ее Иисуса (1:23); это место, где мир и силы должны увидеть космическое, вселенское примирение, которое свершается ныне (3:6–10). |
| В Танхума Бубер Ваера 20 утверждается, что ангелы появились как люди, потому что Авраам обычно был среди ангелов! Михаил упоминается в Книге пророка Даниила 10:13 как «один из главных князей». Он считается одним из самых важных архангелов в ранней иудейской традиции (например, 1 Енох 9:1 и т.д.; 1QM IX.15-16; 3 Вар. 11:2 и T. Abr. А 1:4) и во всей раввинистической литературе (например, Берахот 4b, Йома 37a и Песикта Раббати 46:3). В Книге пророка Даниила 10:21 Михаил именуется «вашим князем», князем Израиля, сражающимся с князьями Персии и Греции. В Дан. 12:1 Михаил предстает как «великий князь, защитник вашего народа», и его роль совмещает в себе функции защитника и судьи. Это определяет положение Михаила в иудейской традиции как защитника Израиля (ср. 1 Енох 20:5; Т. Авр. A 14:5 -6, 12f; Таргум Псевдо-Йонатана на Быт. 32:25 и 38:25; Йома 77а, Руфь Рабба проем 1; Исход Рабба 18:5; Эсфирь Рабба 7:12; Песикта Раббати 44:10; Пирке де рабби Элиэзер 26; 33; 36; 37; 38; 42; 50). Он также часто отождествляется с «Ангелом Господним». Поэтому неудивительно, что Михаил играет роль вождя трех ангелов. Ср. Hannah 1999. Эта экзегетическая проблема также рассматривается в раввинистической экзегезе Быт. 19:18-19 и 24. Интересно, что слово «адонай» в Быт. 19:18, которое можно легко понять, как обращение к одному из ангелов, на самом деле интерпретируется как священное именование «адонай» как в Шебу 35b, так и в Таргуме Псевдо-Йонатана на Быт. 19:18. В обоих текстах слово «адонай» воспринимается в контексте молитвы к Богу. Поэтому Лот беседует с двумя ангелами, но обращается к Богу, когда он просит о возможности бежать к Зоару. Что касается употребления обращения «адонай» в Быт 19:24, то разрушение Содома Богом переинтерпретируется в Быт 51:2 как относящееся к работе ангела; в частности, под «адонай» в этом стихе понимается Гавриил, что соответствует преданию, согласно которому уничтожение Содома на самом деле было задачей Гавриила. Эти три названия содержатся в таких текстах, как Берешит Рабба 48:9, 50:2, Бава Меция 86b, Йома 37a, Танхума Бубер Ваера 20, Калла Раббати 7 и Дерех-Эрец Рабба 4. |
| е. Сына…» 282 , – писал он. И, действительно, рассмотрев те места Библии, где упоминается Дух Святой, мы видим наличие члена «τ» во всех случаях: «Дух Божий» ( Быт. 1:2 ), «Дух Мой» ( Быт. 6:3 ), «Дух Свой» ( Числ. 11:29 ), «Дух Господень» ( Суд. 3:10; 11:29; 13:25; 15:14 ), «Дух Святый» ( Пс. 50:13; 142:10 ), «Дух Господень» ( Ис. 61:1 ; Мих.2:7 ), «Дух Мой» ( Иоил. 2:28 ; Зах. 1:6 ), «Дух Святый» ( Лк. 3:22 ; Ин. 20:22; 14:26 ; Деян. 2:4; 21:11; 20:28 ), «Дух Истины» ( Ин. 15:26 ), «Дух Отца» ( Мф. 10:20 ), «Дух Божий» ( Мф. 12:28 ; 1Кор. 2:11 ), «Отца, Сына и Святого Духа» ( Мф. 28:19 ), «Дух Христа» ( 1Петр. 1:11 ) и т. д. В тех же случаях, когда в Священном Писании слово «дух» используется без члена, оно никогда не означает Духа Святого: «навел Бог ветер (πνεμα) на землю» ( Быт. 8:1 ), «иной дух» ( Чис. 14:24 ), «новый дух» ( Иез. 18:31 ), «не буквы, но духа» ( 2Кор. 3:6 ), «бурный ветер (πνεμα)» ( Пс. 106:25; 148:7 ), «крепкий ветер (πνεμα)» ( Ион.1:4 ), «дух мой испытывает» ( Пс. 76:7 ), «колеблются от ветра (π πνεματος)» ( Ис. 7:2 ), «унылый дух» ( Вар. 3:1 ), «духи и души праведных» ( Дан. 3:86 ), «свидетельствует духу нашему» ( Рим. 8:16 ), «кроме духа человеческого» ( 1Кор. 2:11 ), «дух и душа и тело» ( 1Фес. 5:23 ) и т. д. Таким образом мы видим, что в том случае, когда слово, обозначающее дух, оказывается без члена, оно не означает Личностного Духа Святого, но относится к чему-либо сотворенному. Но Священное Писание как раз и свидетельствует, что Дух Святой прежде всего именно Личность. Как Личность Он свидетельствует ( Ин. 15:26 ), наставляет ( Ин. 16:13 ), говорит ( Деян. 13:2 ), предсказывает ( Деян. 21:10–11 ), огорчается ( Ис. 63:10 ). Солгавши Ему, человек обретает смерть, потому что солгал Богу ( Деян. 5:3–4 ). Дух Святый – Третья Ипостась Святой Троицы. Он равен Отцу и Сыну и вместе с Ними прославляем ( Мф. 28:19 ). Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино. ( 1Ин. 5:7 ) Святому Духу присущи непередаваемые Божественные свойства: Он Вездесущ ( Ин. 14:26 ; Рим. 8:9 ), Всемогущ ( 1Кор. 12:7 ), Вечен ( Ин. 14:16 ). |
|
|
