| Нет ничего хуже, ничего постыднее чревоугодия. Оно делает ум тучным, оно делает душу плотскою, оно ослепляет и не позволяет видеть (39,292). Кто с жадностью предается яствам – подрывает силы тела, равно как уменьшает и ослабляет и крепость души (43,571). Если чаешь отойти к Богу, послушай моего совета и угашай неистовства чревоугодия, ослабляя тем в себе разжжения сластолюбия, это предает нас вечному огню (47,199). Пренебрегай лакомые снеди, потому что в скором времени обращаются они в ничто, а во время вкушения имеют великую цену. Употребление оных сверх потребности ныне порождает болезни, а в будущем подвергает ответственности на Суде (47,207). Если ты побеждаешь сию госпожу (чрево), то всякое место будет тебе способствовать приобретению бесстрастия; если же она тобою будет обладать, то до самого гроба везде будешь бедствовать (54,49). Когда сидишь за столом, приводи себе на память плачевную трапезу червей и будешь меньше наслаждаться (54,78). Кто вожделевает яств многих и разных, тот есть чревоугодник, хотя бы ел один хлеб и пил лишь воду по причине бедности своей (58,235). Невозможно и плоть наполнять досыта брашнами и духовно наслаждаться умными и Божественными благами. Ибо в какой мере кто работает чреву, в такой лишает себя вкушения благ духовных; напротив, в какой мере кто станет утончать свое тело (чрево), соразмерно с тем возможно ему насыщаться пищею и утешением духовным (58,515). Если будешь владеть чревом, то станешь обитать в раю, а если не овладеешь им, то сделаешься добычею смерти (5,47). Избегая неумеренности в наслаждении, целью вкушения надобно поставлять не приятность, а потребность пищи для жизни, ибо раболепствовать удовольствиям не что иное значит, как чрево свое делать богом (5,120). Чревоугодие разделяется на три вида: один вид побуждает принимать пищу ранее определенного часа, другой любит только пресыщаться какою бы то ни было пищею, а третий хочет лакомой пищи. Против этого христианин должен иметь троякую осторожность: ожидать определенного времени для принятия пищи; не должен пресыщаться; должен довольствоваться всякою пищею низкого сорта (50,63). |
| держалось славянское православие. Особенно оживил его своими подвигами и деятельностию пр. Прокопий, основатель обители на р. Сазаве. Легенды романизма XVII века до того старались закрыть от людских взоров подвижника восточного православия, что ни словом, ни намеком не давали знать о том, что он был богемец31). Только в старинных богемских известиях, хотя и кратких, показывается он в точном виде. Сазавский инок, скрывший свое имя, писал: «во время князя Ульриха был пустынник (eremita), по имени Прокопий, родом богемец из деревни Хотунь, весьма правильно наученный славянским письменам, изобретенным некогда святейшим Кириллом,в мире превосходный священник, совершавший чистое житие и чисто отправлявший тайны, а после того облеченный в иноческую одежду жил неколебимо в вере, один с единым Богом». Это известие внесено в летопись Косьмы Пражского под 1038 г.32) Другое старинное житие святого говорит: «Бг видит, передаю я кратко правдивую историю, переведенную с славянскаго на латинский язык». Прокопий родом богемец, сын благородных родителей, родился в некоем селе, называемом обыкновенно Хотиш… знаменитые родители его, увидя, что в отроке сияет благодать Божия, отдали его в городе Велеграде учителю свободных наук для обучения, дабы учась наставлен был небесной мудрости, - ибо там тогда процветала наука славянскаго языка»33). В градяцкой рукописи, по письму начала XIV в., а по языку принадлежащей к более древнему времени, находится в Мораву и в Чехы и в Ляхы, разруши веру правую и русскую (т.е. славянскую) грамату отъврже, а латинскую веру и грамату постави и правыя веры епископы и попы изсече, а другие разгна». – Жизнь Войтеха, испорченного славянина и мечтателя, убитого немцами, см. у Стасюлевича: История средних веков 11, 571-578. 31) См. у Ганки предисловие к сазавскому евангелию, Прага 1846 г. у Бодянского стр. 32. 32) Script rer. Bohemic. 1. 90. 33) Ганки предисловие к сазав. Евангелию. Прага 1846 г. Бодянский о происхождении слав. письмен, прим. стр. 14 в приб. сказание о св. Прокопие на чешском языке, в стихах. Вот оно: |
| 564 Подробно см.: Лященко Т. Св. Кирилл. С. 28–43; Du Manoir de Juaye H. Dogme et spiritualite chez saint Cyrille d’Alexandrie. Paris, 1944. P. 17. 566 Т. Лященко здесь, как и в некоторых других случаях, излишне категоричен: «...ничто нам не препятствует допустить, что громадную эрудицию в области философии св. Кирилл приобрел от Ипатии» (Лященко Т. Св. Кирилл. С. 47). 567 Хотя ему иногда отказывают в праве называться философом, считая, что он обладал качествами экзегета (bibliste) и богослова, но не эрудита (d’un lettre) и философа (см.: Liebaert J. Saint Cyrille d’Alexandrie et la culture antique//Melanges de Science Religieuse. T. 12.1955. P. 21). 568 См.: Labelle J. M. Saint Cyrille d’Alexandrie. Temoin de la langue et de la pensee philosophique au V-e siecle//Revue des Sciences Religieuses. T.52.1978. P. 135–158. 569 «B сочинениях св. Кирилла нередко можно встретить защиту христианства от нападения языческой философии, причем для защиты и для нападения на самих язычников он часто прибегает к тем же философам, которыми пользовались и язычники. Отвечая Юлиану в своем сочинении против него, почему христиане изучают греческих писателей, св. Кирилл развивает целую систему взаимоотношения языческой мудрости и христианского ведения: хотя Св. Писание заключает в себе все, что нужно знать христианину в области религиозно-нравственной, однако он должен изучать и языческих философов, чтобы языческой мудростью пользоваться для защиты христианских истин и для борьбы с языческой мудростью» (Лященко Т. Св. Кирилл. С. 44–45). 570 См.: Grant R.M. Greek Literature in the Treatise De Trinitate and Cyril’s Contra Julianum//Journal of Theological Studies. Vol. 15. 1964. P. 269–279. 571 См. диссертацию: Herbensperger J. N. Die Denkwelt des hl. Cyrill von Alexandrien. Eine Analyse ihres philosophischen Ertrags. München, 1924. S. 31. 573 Там же. С. 54. Впрочем, знание латинского богословия у св. Кирилла ограничивается краткими цитатами из свв. Киприана и Амвросия; прослеживается также влияние толкований блж. Иеронима. Насколько св. Кирилл был знаком с латинским языком, установить трудно, но вряд ли знание его было глубоким. См. предисловие Л. Р. Викхама: Cyril of Alexandria. Select Letters. P. XV-XVI. |
| По Оригену самопознание является наукой, изучающей добродетели и пороки, которая никоим образом не занимается познанием субстанции души 560 . Самопознание, таким образом, состоит в оценке собственных возможностей, власти возрастать в доброте и мудрости 561 . Но христианских писателей интересует прежде всего откровение о Боге, идет ли речь о происхождении человека, о его месте в творении или отношении к миру. Такое знание, говорит св. Василий, «приведет тебя к воспоминанию о Боге» 562 . «Об этом же говорит и пророк: «Дивно для меня ведение Твое» ( Пс 138, 6 ), то есть, познавая себя, я познаю бесконечную премудрость, пребывающую в Тебе» 563 . То же подразумевает Григорий Назианзин : «Познай себя, друг! Познай свои истоки и свою природу. Прямая дорога тебя приведет к постижению красоты первообраза» 564 . Человек здесь предстает в своем истинном свете, каким его видит и желает Бог . По той же причине человек остается и неразрешимой загадкой, тайной, γνωστος, как предупреждает Филон 565 . В. Лосский пишет: «Таким образом, уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превышает онтологический, как его обычно видят. Речь идет о метаонтологии, лишь Богу она открыта...» 566 . П. Евдокимов добавляет: «Богоподобие человека делает невозможным какое бы то ни было автономное решение его судьбы. Душа – престол присутствия и место встреч, по своей природе она невеста» 567 . На языке аскетов – гораздо проще: низость и величие человека, его слабость и сила, его неведение себя и самопознание в Боге имеют одно имя – смирение. Согласно прекрасному выражению Григория Нисского , смирение есть «нисхождение к высотам» 568 . Смирение Августин утверждает, что смирение это является сугубо христианской добродетелью 569 . Климент Александрийский , напротив, убежден, что уже Платон 570 проповедует смирение 571 . То, что Писание называет mapeiдnwsix, заявляет Ориген , комментируя Magnificat («Величит душа моя Господа...»), – не что иное, как τυφα, отсутствие гордыни, или μετριτες, точная мера, скромность, о которой говорят языческие мудрецы 572 , истинная середина между суетой (χαυντης) и малодушием (μικροψυχα) 573 . |
| Не дай мне Бог сойти с ума. Нет, легче посох и сума; Нет, легче труд и глад. Не то, чтоб разумом моим Я дорожил; не то, чтоб с ним Расстаться был не рад... Не то, чтоб дорожил... не то, чтоб расстаться был не рад... То есть как раз и не дорожит теперь и рад бы расстаться, ибо тогда полнее мог бы пользоваться тем даром обострённого восприятия мира, каким наделил его когда-то шестикрылый серафим . И я б заслушивался волн, И я глядел бы, счастья полн, В пустые небеса; И силен, волен был бы я, Как вихорь, роющий поля, Ломающий леса. Но отчего же это начальное смятение и, как обнаруживается, обманчивое заклинание: «не дай мне Бог...»? Да оттого, что мир, падший и соблазнённый, слишком дорожит источником своего соблазна и не простит никому пренебрежения им; Да вот беда: сойди с ума, И страшен будешь, как чума, Как раз тебя запрут, Посадят на цепь дурака И сквозь решетку как зверька Дразнить тебя придут. (3, 266) Но разум все же перестаёт приниматься в окончательный расчет — как ни возносился он прежде. Теперь сердце... А когда-то поэт воспевал этот просвещённый разум, отождествляя его со светом истины в «Вакхической песне»(1825): Да здравствуют музы, да здравствует разум! Ты, солнце святое, гори! Как эта лампада бледнеет Пред ясным восходом зари, Так ложная мудрость мерцает и тлеет Пред солнцем бессмертным ума, Да здравствует солнце, да скроется тьма! (2, 269) Ещё один пример неопределенности образов и даже курьезной противоречивости — соединения разума с Вакхом (все-таки песня «вакхическая»). Осенью же 1833 года Пушкин завершает поэму «Анджело», в которой перелагает драму Шекспира «Мера за меру». Поэт сокрушался: «Наши критики не обратили внимания на эту пьесу и думают, что это одно из слабых моих сочинений, тогда как ничего лучшего я не написал» (4, 571). Должно обратить внимание на это мнение самого автора, тем более что и по сей день поэма привлекает малое внимание исследователей. Не привлекает, вероятно, потому, что сосредоточивает внимание на сугубо христианском чувстве прощения врагов. |
| P. 569). Высшим проявлением мудрости Бога является управляющий всем мирозданием Промысл, ведущий каждую вещь в отдельности и все мироздание в целом к наилучшей цели. В заключительном разделе 1-го трактата «Бойлевских лекций» К. предлагал обоснование т. н. моральных свойств Бога, т. е. Его благости, справедливости и истинности, а также Его заботы о творении в качестве Промыслителя и Судии. Эти свойства, согласно К., в отличие от природных свойств Бога не являются необходимыми в абсолютном смысле, однако тем не менее суть необходимые следствия неизменной Божественной воли, необходимые проявления совершенства Божественной природы. К. понимал моральные свойства как фундаментальные законы, определяющие содержание всех волевых актов Бога; эти акты являются свободными по своему содержанию, поскольку воля Бога не претерпевает воздействия извне и действует вполне самостоятельно, однако по своей природе они подчинены моральной необходимости, поскольку воля Бога обладает «неизменным постоянством» и никогда не выбирает чего-либо, противоречащего совершенству Его природы (Ibid. P. 571-573). Хотя Бог не по необходимости, а свободно сотворил мир и установил в нем проистекающие из Его благости, справедливости и истины отношения между всеми вещами, эти отношения как отражающие совершенство Божественной природы детерминируют Божественную волю, к-рая действует в соответствии с установленным ею же порядком. Т. о., будучи тварными, высшие моральные законы вместе с тем являются вечными и неизменными; в следовании им заключается высшая обязанность воли всех тварных существ, наделенных свободой (Ibid. P. 575-576). Если 1-й трактат «Бойлевских лекций» был посвящен преимущественно критике атеизма (в широком смысле, т. е. включая пантеизм и материализм), то во 2-м трактате основными оппонентами К. стали деисты. Поскольку понятие «деизм» могло применяться к разным по содержанию философским и богословским системам, К. предварительно выделял 4 вида деистов: 1) те, кто признают основные свойства Бога и считают Его Творцом мира, однако полностью отрицают промыслительное действие Бога в мире; такой деизм К. |
| Таким образом, добродетель у Филона имеет не самостоятельный, а служебный характер – приготовительницы к мистической интуиции, 571 к мистическому единению с Божеством. 572 Идея Божества в этике Филона занимает господствующее положение: вера в Бога возводится на степень первейшей обязанности, а неверие почитается преступлением. Поскольку только Богу принадлежит истинная и подлинная действительность, поскольку все стремления человека, имеющего небесное происхождение, должны быть направлены к тому, чтобы возвратиться к Богу, но для этого человек должен бежать земли, тела, чувств, разума и даже себя самого, одним словом, всего чувственного, всего, не имеющего характера истинной действительности, ибо нормальное отношение человека к Божеству в этом именно отречении и самоотречении и заключается. 573 Когда душа, таким образом, отречётся от всего земного, от земных уз и забот, когда она, охваченная пламенным желанием соединиться с Божеством, как бы изливается перед ним, тогда и открывается человеку Бог. 574 Но чтобы подняться до высшей ступени мудрости – созерцания небесных вещей, а тем более к последней её цели – познанию Бога, 575 для этого нужно идти не только поверх чувственного, но и умопостигаемого мира, потому что никакое бытие, ничто не подобно Богу, как и Бог не подобен ничему. 576 Так созерцательная жизнь поставляется Филоном выше всего: она возвышается 577 не только над деятельной жизнью, но и знанием, ибо только то знание и ценно, которое приводит к благочестию 578 в философском смысле. Что касается практической жизни и деятельной добродетели, то они, являясь у Филона подготовительницами к умозрительной любви к Богу, не только не отрицаются им, но даже защищаются. 579 Так примиряются у Филона платоновский и древнеизраильский принципы нравственности. 580 Стремление подчинить историю мира и вселенной этическим целям (стихии у Филона служат к наказанию несправедливых 581 ) сблизило Филона со стоиками, у которых он вообще заимствует большинство своих как этических, так и физических воззрений. |
| Вообще, идея роковой разобщённости интеллигенции и народа была чужда Шмелёву. Между народом и интеллигенцией, по твёрдой убеждённости писателя, существует несознанное стремление друг к другу, а их единство является насущной необходимостью, от которой выигрывают обе стороны: интеллигенция постигает «мудрость народной жизни», неся народу, в свою очередь, помощь в его тяжёлом положении. В ряде произведений Шмелёв изображает великих подвижников-интеллигентов, отдающих все свои силы служению народу, стремящихся, насколько возможно, облегчить его судьбу. И простой народ за эту любовь и заботу отвечает им тем же. «Как-никак, а мы разделили с этими полями их тоску и боль» 569 ,— говорит доктор, герой рассказа «Пряник» (1911), пожалуй, самого характерного в этом отношении произведения, и в его словах— квинтэссенция шмелёвского осмысления проблемы интеллигенции и народа. Шмелёв не проводил резкой черты между собой и народом. Выросший среди народа, живший среди народа, писатель сумел заглянуть в добрые народные глаза и не мыслил своего пути вне народа: «...русскому интеллигенту из разночинцев, из мещан, из класса мелкобуржуазного всегда по дороге с народом» 570 ,— писал он сыну 1 сентября 1917 года. Шмелёв мог бы сказать о себе словами Чехова: «...все мы народ и всё то лучшее, что мы делаем, есть дело народное» (С-17,9). Вот одна из важнейших причин, почему в декадансе Шмелёв видел измену искусству, его разрушение. Равнодушие, растерянность, неискренность, корыстолюбие— вот, по Шмелёву, то, что породило декаданс. О том он писал в 1911 году Боборыкину: «Где смелый и гордый голос литературы нашей? литературы самодовлеющей, а не той, которую хотят выдать за литературу? Где её гордое лицо? Где святое святых, в котором отражался скорбный лик жизни народа, народной массы, сердце писателя, сочащее кровь, и печень, истекающая желчь? Растерянность бледная и уход от жизни с одной стороны, ломание головы неискренне над загадками бытия, половое дело, запанибратство с лубочной «смертью» с другой стороны. Гешефт-махерство и гонорары с третьей...» 571 . |
| И они также искушали и раздражали Бога (41), не помнили милостивого избавления из Египта (42) и всех чудес, сопровождавших оное (ст.43–51) 567 , не помнили спасительного водительства в пустыне (52–53), чудесного поселения в обетованной земле (54–55) 568 . Подобно своим отцам, они вероломно оставили Бога, огорчили Его идолопоклонством (ст.56–58) 569 . Но Бог за это глубоко уничижил Израиля (как нередко было в период Судей) особенно в последнее время (ст.5. 9), оставил свое прежнее жилище в Силоме, в области более всего виновных ефремлян (ст.60), кивот завета отдал во власть врага (ст.61) 570 , допустил своему народу терпеть величайшее поражение и дойти до самого печального положения (ст.55–64) 571 . После долгого ожидания Господь наконец снова сжалился над несчастными, навсегда усмирил филистимлян – врагов Израиля – (Давид поколебал их силу), но вместе с тем отверг колено Ефремове, т.е. отнял у него гегемонию (67), и предоставил как царское достоинство, так и святилище колену Иудову (8) и утвердил оное (святилище) на Сионе навеки (69) 572 . Из колена Давидова происходил смиренный Давид (в противоположность гордости Ефремлян), которого Бог избрал для управления Своим народом (ст.70–71), которым он и управляет с добродетелью и мудростью (ст.72) 573 . Псалом 78. Жалобная молитва над развалинами Иерусалима. Весьма трудно указать определенное историческое положение для этого псалма 581 . Народ Божий находится в величайшем бедствии (ст.6), которое приготовили ему враждебные соседние народы (ст.7) и угрожают даже его существованию, как самостоятельной нации (ст.13–14). Правда, виноградник стоит еще в своей земле, Израиль находится еще в Палестине, куда Бог привел его из Египта 582 ; но этот виноградник сильно пострадал, и если Бог не явит ему – Своему народу – Своей скорой помощи, то ему неизбежно совершенное разрушение (ст.17). При таких тяжелых обстоятельствах псалмопевец от имени народа обращается с молитвою к Богу, чтобы Он, Царь, Пастырь народа (ст.2) 583 – величественный, всемогущий (седяй на херувимех) славно явил свою спасительную власть в отношении к Своему народу (ст.3) 584 . |
| Использованные образы интерпретировались по–разному, но наиболее вероятной представляется следующая трактовка. Меркнущий свет (2а) символизирует увядающую способность наслаждаться жизнью, появление облаков («новые тучи») – с возрастом неуклонное нарастание трудностей и жизненных проблем. Выражение стерегующие дом означает человеческие руки, а. мужи силы – ноги; мелющие – это зубы, смотрящие в окно – глаза (3). В ст. 4 говорится об ухудшающемся слухе, о постепенном ослаблении связи с внешним миром и потере сна. В ст. 5 (где образность отставляется в сторону) речь идет о боязни высоты. Выражение зацветет миндаль указывает на побелевшую от седины голову, а фраза отяжелеет кузнечик на тяжелую, неуклюжую походку. Рассыплется каперс – не возникает больше сексуальное желание (ягоды и почки каперса, т. е. кипариса, употреблялись как возбуждающее средство). Все кончается вечным домом, то есть смертью и трауром по покойному. В ст. 6 приведены два образа смерти. Первая аллегория: золотая чашечка (в русском переводе неточно: «золотая повязка». – Примеч. пер.) соединена с серебряной цепочкой, и разрыв этой связи символизирует собой смерть. Вторая аллегория: кувшин и колодезное колесо. Смерть наступает, когда колесо обрушивается, кувшин разбивается, и вода жизни перестает поступать к человеку. Ст. 7 звучит уже не аллегорически: смерть есть возвращение плоти в земной прах. Дух предназначен вернуться к Богу. Екклесиаст ясно указывает на жизнь после смерти. 12:9–14 Эпилог Подчеркивается мудрость Екклесиаста, который своими поучениями наставлял народ. Он испытывал, исследовал и составил, то есть в своих поисках истины он использовал практический опыт, размышление, анализ и систематизацию материала. Екклесиаст усерден и трудолюбив (старался), талантлив (изящные изречения) и честен (слова… написаны им верно). Иглы и вбитые гвозди – метафора, характеризующая его учительный дар, способность найти яркие, запоминающиеся слова, побуждающие к действию. Пастырь – это Бог, таким образом, здесь прямо говорится о богодухновенности книги (11). В ст. 12 приводятся два предостережения: против мудрости, которая не от Бога, и против честолюбивых человеческих замыслов. В ст. 13 автор формулирует главную мысль всей книги: человек должен иметь страх Божий, соблюдать Его заповеди (13) и помнить о неизбежности суда Божьего (14). Бог приведет на суд каждого человека, и все его тайные дела, хорошие и плохие, раскроются. Eaton Michael A. Читать далее Источник: Новый Библейский комментарий : В 3 частях/Дональд Карсон : Пер. с англ. — СПб.: Мирт, 2000. — 646 с./Часть 2. Ветхий Завет. Псалтирь. Книга Пророка Малахии. — 571 с. (Энциклопедия христианства). ISBN 5-88869-099-6 Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
