| и араб. языки использовались одновременно и автономно друг от друга в различных сферах и в зависимости от региона. Попытки нек-рых ученых показать, что копт. язык значительно повлиял на араб. диалект Египта, представляются малоубедительными. Сравнение копт. языка с языком араб. папирусов и литературы егип. христиан показывает, что они мало влияли друг на друга ( Bishai. 1963). Лит. араб. язык, используемый коптами, следовал общим нормам классического араб. языка. Различия состояли гл. обр. в использовании христ. лексики, по большей части не связанной непосредственно с копт. языком, но не исключавшей слов копт. происхождения. Неприятие арабского в качестве церковного языка в VII-IX вв. было связано с апокалиптическими настроениями и в какой-то степени сопоставимо с оппозицией греч. языку в нач. VI в. и особенно в нач. VII в., в период гонений со стороны халкидонитов. Хотя существует множество коптских заимствований в разговорном егип. диалекте арабского, особенно в В. Египте, копты не создали особый диалект в письменной форме. Развитие копто-араб. лит-ры приходится на конец правления династии Фатимидов, когда политическая обстановка и положение коптов были особенно сложными. В таких условиях принятие араб. языка стало условием выживания К. Ц. Остается открытым вопрос, является ли вытеснение копт. языка арабским следствием упадка оригинальной копт. культуры, или это результат «инкультурации» в араб. среду (о причинах вытеснения см. также в ст. Коптский язык ). Обобщающего исследования о копто-араб. переводах Библии не существует. Араб. версии мн. книг ВЗ и НЗ (Руфь, 1-4 Цар, 1 и 2 Пар, Пс, Иов, Послания ап. Павла и др.) практически остаются неисследованными, сведения о них ограничиваются приблизительным списком рукописей, приводимых Г. Графом ( Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 85-195). История возникновения и распространения араб. версий Свящ. Писания в Египте является очень запутанной. С одной стороны, копты воспользовались ранними переводами Библии, сделанными мелькитами и сиро-яковитами, а также егип. |
| Сын Аммона Иосия ( ок. 639-608) знаменит прежде всего своей религ. реформой (4 Цар 22. 1-23. 28; 2 Пар 34. 1-35. 19), в результате к-рой в иудейском обществе в целом утверждается монотеизм и устанавливается единый централизованный культ в Иерусалимском храме, очищенный от элементов язычества (ср., однако: Иер 7. 18; 44. 17-19, 25; Иез 8. 5-16). В центре реформы - обнаруженная ок. 621 г. первосвященником Хелкией ( ) в Иерусалимском храме «Книга Закона». Большинство исследователей, сторонников «документальной гипотезы» происхождения Пятикнижия, отождествляют ее с кн. Второзаконие (или же с текстом Втор 12-26 (т. н. Девтерономический кодекс), или с главами 5-26; см. в ст. Пятикнижие ). Под «Книгой Закона» может подразумеваться все Пятикнижие (см.: Тантлевский. 2000. С. 329). «Лахишское письмо». 586 г. до Р. Х. (Британский музей, Лондон) «Лахишское письмо». 586 г. до Р. Х. (Британский музей, Лондон) Религ. реформа Иосии распространялась не только на всю Иудею, но и на значительную часть бывш. Северного царства, которую в тот период контролировал иудейский царь. Об успехе реформы красноречиво свидетельствуют т. н. лахишские письма, написанные накануне падения Иерусалима (586). В текстах встречаются 22 имени собственных, 14 из них содержат имя , в сокращенной форме; ни одно из имен собственных не содержит имени к.-л. языческого бога. Установление монотеистического централизованного культа в Иерусалимском храме в ходе религ. реформы Иосии сыграло значительную роль в истории евр. народа. Переселенные в нач. VI в. в Вавилонию жители Иудеи, а также присоединившиеся к ним представители сев. колен в подавляющем большинстве не мыслили должным образом совершающегося богослужения вне Иерусалимского храма в Иудее. Это консолидировало народ в изгнании и способствовало возвращению его на родину. В Израильском царстве единый централизованный культ Господа отсутствовал. Возможно, это стало одной из основных причин того, что северяне в большинстве своем не вернулись на родину из изгнания. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГЮПФЕРЫ [нем. Huepfer - попрыгун], религ. течение в протестантизме , возникшее в Российской империи во 2-й пол. XIX в. Др. названия - «прыгуны», «скакуны», «радостные братья», «плясуны» или «танцующие братья» - происходят от особенностей поведения Г. во время молитвенных собраний, в ходе которых они выражали религиозные чувства веселыми духовными песнопениями, танцевальными движениями, хлопками в ладоши и т. д. Несмотря на многообразие названий, все эти религ. течения основывались на похожих установлениях и не имели существенных различий в вероучении и обрядах. Правильность своих действий во время богослужений Г. обосновывали многочисленными ссылками на Библию. Чаще всего - на ветхозаветное повествование об израильском царе Давиде, к-рый, перенося ковчег завета Божия в свой город, «скакал из всей силы». «Давид и все сыны Израилевы играли пред Господом на всяких музыкальных орудиях, несли ковчег Господень с восклицаниями и трубными звуками» (2 Цар 6. 5, 15). Когда дочь царя Саула, Мелхола, упрекнула скачущего и пляшущего Давида, тот ответил ей, что впредь, как вождь народа Израиля, будет играть и плясать пред Господом. А Мелхола была наказана Господом за то, что упрекала Давида (см. также: Пс 46. 2, 6-7; Флп 4. 4 и др.). Подобные общины существовали в Германии в нач. XIX в., и в России получили распространение в основном среди нем. колонистов. Особую роль в появлении Г. в нем. колониях России сыграли общины Нейгофнунга на Юж. Украине, Ней-Ямбурга в Поволжье и их руководитель пастор Э. Вюст, а после его смерти учитель церковноприходской школы И. Каппес. К кон. 50-х гг. XIX в. Г. разделились на 2 направления - умеренное, существовавшее в рамках офиц. церкви, и радикальное, к-рое настаивало на выходе из церкви. В 1858 г. на конференции вюстистов (см. вюстизм ) в колонии Розенфельд группа Г. выделилась из евангелическо-лютеранской церкви в отдельную общину под рук. Каппеса. 6 янв. 1860 г. в колонии Елизаветталь Таврической губ. руководители Г. подписали заявление о выходе из меннонитства и объединились в общину, представителей к-рой позже стали именовать братскими общинами или братскими меннонитами. Г., вышедшие из меннонитства, называли себя истинными меннонитами и выступали против нек-рых культовых особенностей традиц. меннонитства, в особенности против обязательного крещения лиц, достигших 18-летнего возраста. |
| Каждая община существовала независимо от других, избирала своих духовных наставников и проповедников, во главе общины стоял духовный старшина. Он проповедовал, совершал крещение, хлебопреломление, утверждал проповедников и диаконов, председательствовал на общих собраниях, заботился о церковной дисциплине. В 40-х гг. XIX в. среди М. имела успех проповедническая деятельность бывш. лютеран. пастора Э. Вюста, работавшего в 40-х - нач. 50-х гг. XIX в. в России, в колониях немецкоговорящих поселенцев. Под влиянием его проповедей, в которых он призывал к покаянию и отказу от богатства, часть М. стали высказывать недовольство своими церковными собраниями и образовали движение, получившее название «вюстизм». Они провозгласили себя «прощеными грешниками, которых ждет рай». В 1855 г. из сторонников Вюста, живших в Мариупольском окр., выделилась группа гюпферов, или «танцующих братьев». Их молитвенные собрания сопровождались не только религ. песнопениями, но и хлопаньем в ладоши, подпрыгиваниями и танцами. Основания для такого типа поклонения гюпферы находили в Библии - напр., царь Давид прыгал перед ковчегом (2 Цар 6.14), а также в Пс 46 и Флп 4.4. Они назывались «чадами благодати», считали себя истинными последователями Менно Симонса. На основе гюпферства внутри М. в России возникли «Братские меннониты» (др. названия: «Меннонитская братская община», новоменнониты). Появление этой группы связано с расколом среди российских М. в 60-х гг. XIX в., первоначально в колониях на р. Молочные Воды на юге Украины, а затем и в др. местах. Разделение явилось результатом борьбы гюпферов против ортодоксальных М. и их Церковного конвента, образованного в 1851 г. на съезде духовных старейшин для попечения общин, поддержания церковного порядка и дисциплины. Сторонники конвента, или т. н. державная община, сохраняли приверженность традиционной обрядовой практике: крещение обливанием, хлебопреломление и дважды в год - раздельное для мужчин и женщин - омовение ног. После раскола они стали называться «церковные меннониты». |
| Религ. реформа И. сыграла значительную роль в истории евр. народа. Она в целом утвердила в иудейском обществе монотеизм и установила единое централизованное почитание Господа в Иерусалимском храме, очищенное от языческих элементов (ранее аналогичных результатов пытался достичь в ходе реформаторской деятельности иудейский царь Езекия - 4 Цар 18. 4-7; 2 Пар 29-31). Это консолидировало народ в изгнании и способствовало возвращению его на родину. Переселенные в нач. VI в. до Р. Х. в Вавилонию жители Иудеи, а также присоединившиеся к ним представители северных колен в подавляющем большинстве уже не представляли, что богослужение может совершаться вне Иерусалимского храма. Офиц. опубликование в ходе религ. реформы И. «Книги закона», в к-рой засвидетельствовано Слово Божие, явилось основополагающим моментом в процессе формирования Свящ. Писания. Она получила статус священной, и религ. жизнь каждого иудея и всей страны должна была сообразовываться с тем, что записано в этой книге. Дабы корректно соблюдать закон Моисея (4 Цар 23. 25), его следует должным образом знать - изучение закона становится составной частью его исполнения. В эпоху вавилонского плена и Второго храма к закону, опубликованному и освященному при И., присоединили др. документы, т. о. шел процесс составления, обработки и канонизации библейских книг (ср.: Weinfeld, Sperlimg. 2007. P. 458). «Книга закона» Большинство исследователей, сторонников т. н. документальной гипотезы происхождения источников Пятикнижия, отождествляют «Книгу закона» с кн. Второзаконие, призывающей к централизации поклонения Единому Богу «на том только месте, которое изберет Господь», т. е. в Иерусалиме (Втор 12. 13-14; ср., однако, текст Втор 27. 4-8, содержащий повеление возвести жертвенник на горе Гевал), и к очищению Его почитания от языческой обрядности. Впервые эта идея была предложена В. М. Л. Де Ветте ( De Wette W. M. L. Beiträge zur Einleitung in das AT. Halle, 1806-1807. 2 Bde) гл. обр. на основании того, что реформа И. была осуществлением предписаний Второзакония, а предыдущие исторические книги не знают централизации культа. |
| Африка) и Дини-я-Мария (побережье Гвинейского зал.) - католические; Избранные евангелического возрождения (Уганда), Номья-луо (Кения), Церковь Бога (Бурунди), Нигерийская ассоциация Церквей Аладура (Нигерия) - англиканские; Центральноафриканская Церковь (ЦАР), Лютеранская Церковь бапеди (ЮАР) - лютеранские; Объединенная Методистская Церковь (Нигерия), Африканская Методистская Епископальная Церковь (Свазиленд), Церковь Эледжи (торговцев рыбой) и Объединенная туземная африканская Церковь (Бенин) - методистские; Протестантская баптистская Церковь киву (Демократическая Республика Конго), Баптистский комитет (ЦАР), Баптистская Церковь Библии Мадагаскара - баптистские; Ассамблея Бога (Буркина-Фасо) и Миссия ассамблей Бога (Того) - ответвление от секты пятидесятников; Церковь сторожевой башни (см. Китавала ) (Замбия и Демократическая Республика Конго) - разновидность секты «Свидетели Иеговы». Особое место занимают сионские Церкви (см. Сионские Церкви Африки ), восходящие к амер. движению сионистов и насчитывающие до 15 млн последователей преимущественно в Зап., Центр. и Вост. Африке. В мессианских сектах основатели движения, а нередко и их преемники наделяются сверхъестественными качествами или обожествляются. К таким сектам относятся кимбангизм и его разновидности (мацуаизм, мпандизм, мвунгизм, секты Тонза и «богоданных»), харризм, секты «херувимов и серафимов» и «второго Ильи-пророка», лумпа , Африканская апостольская Церковь Дж. Маранке. Из-за крайнего радикализма доктрин члены этих сект неоднократно инициировали столкновения на межрелиг. почве, в общей сложности унесшие жизни неск. десятков тыс. чел. Мессианские секты распространены в основном в Зап. и Центр. Африке и объединяют ок. 10 млн чел. Эфиоп. секты («черные» церкви) появились в нач. XX в. гл. обр. в Вост. Африке и в странах Карибского бассейна. Они проповедуют богоизбранность эфиопов, возводя их родословную к древним иудеям (см. Родословия евреев ). Мн. эфиоп. секты являются монархическими. Часть их заимствовала вероучение и обрядность у монофизитской Эфиопской Православной Церкви и имеет нек-рое подобие иерархии, др., как, напр., движение растафари , создали собственную доктринальную систему. |
| Встреча Марии и Елисаветы. Роспись собора Рождества Богородицы Ферапонтова мон-ря. 1502 г. Мастер Дионисий Встреча Марии и Елисаветы. Роспись собора Рождества Богородицы Ферапонтова мон-ря. 1502 г. Мастер Дионисий В совр. рус. издании Минеи (Минея (МП). Сентябрь. С. 134-145) также содержится полиелейная служба Е., к-рая включает тропарь 2-го гласа (общий тропарь обоим святым), кондак 4-го гласа канон 8-го гласа с ирмосом: нач.: величание (с именованием святых ) и избранный псалом (составной: 1-я ч.- избранный псалом на рождество Иоанна Предтечи, 2-я ч.- различные стихи из Псалтири, прославляющие праведных), светилен, неск. циклов стихир-подобнов, ряд самогласнов, неск. седальнов. На вечерне чтения Быт 18. 1-14, Суд 13. 2-20, 1 Цар 1. 9-20a (отчасти совпадают с паремиями 24 июня), на утрене прокимен из Пс 15, со стихом из Пс 67 (несовпадение псалмов указывает на искусственное позднее происхождение прокимна), Евангелие - Лк 1. 5-25. Лит.: Дмитриевский А. А. 5-е сентября: Служба («ина») св. пророка Захарии и св. праведной Елизаветы//РукСП. 1885. 44. С. 241-252. А. А. Лукашевич Иконография Самое раннее изображение Е., матери св. Иоанна Крестителя, сохранилось в сцене «Встреча Марии и Елисаветы» на мозаике кафедральной ц. Евфразиана в Порече, Хорватия (543-553): Е. в светло-желтом мафории и лиловом платье на пороге дома встречает Богоматерь, протягивая к Ней руки. В росписи ц. Санта-Мария Антиква в Риме (сер. VII в.) изображение Е. включено в уникальную композицию, где по сторонам трона Богоматери, держащей перед грудью медальон с Младенцем Христом, представлены в рост фронтальные фигуры прав. Анны с Младенцем Марией (справа) и Е. с младенцем Иоанном (слева) на руках. Уподобление Е. прав. Анне отражено также в единоличном изображении святой в позе оранты с медальоном на лоне в составе Пала д " Оро (ок. 1100, собор Сан-Марко в Венеции). Подобный вариант будет использоваться в рус. искусстве эпохи царя Иоанна IV Васильевича, соименного прор. Иоанну Крестителю. Образ Е. с фигуркой младенца Иоанна на лоне присутствует в росписях собора Успенского мон-ря Свияжска (нач. 60-х гг. XVI в.), на зап. стене в составе композиции, иллюстрирующей Рождественскую стихиру. |
| Можно сказать, что Книга прор. Ионы является прозаическим произведением, вобравшим в себя в трансформированном виде ряд других жанров. Местами она содержит элементы иронии и пародии, которые не отменяют ее серьезного содержания, а морально-философская проблематика сближает ее с литературой премудрости. Основные темы Книги прор. Ионы Прор. Иона. Мозаика в соборе Сан-Марко в Венеции. Нач. XIII в. Прор. Иона. Мозаика в соборе Сан-Марко в Венеции. Нач. XIII в. Книга прор. Ионы призывает читателя к размышлению над рядом богословских и нравственных проблем. Трудность в том, что богословие этой книги, отраженное в высказываниях И., не всегда следует считать выражением авторской позиции. Темы греха, покаяния и Божия милосердия сближают Книгу прор. Ионы, несмотря на ее жанровое своеобразие, с др. пророческими книгами, но вместе с тем совр. исследователи обнаруживают в ней и новые вопросы. I. Стереотипы и критика ксенофобии. В Книге прор. Ионы описаны события, к-рые читатель вряд ли мог ожидать. Так, язычники (ниневитяне и моряки) оказываются восприимчивее к воле и слову Бога, чем И.- представитель избранного народа и пророк. Кроме того, в книге полностью отсутствует мотив гонений на иудеев (в отличие, напр., от Книги прор. Даниила и Книги Есфирь, также рассказывающих о жизни иудеев за пределами Палестины) и ожидаемый конфликт с язычниками; нек-рые исследователи трактуют этот факт как критику ксенофобии ( Bewer. 1999. P. 7; Good. 1981. P. 39-40). Проблема ксенофобии в Книге прор. Ионы разрабатывается в зап. экзегетике начиная с Нового времени, нередко ученые приходят к односторонним, редукционистским интерпретациям и считают книгу полемическим памфлетом ( Good. 1981. P. 40; Wolff. 1986. P. 85), при этом др. темы игнорируются. Кроме того, некоторые комментаторы безосновательно характеризуют И. как «ярого националиста» ( Stuart. 1987. P. 431) и как «воплощение высокомерного изоляционизма» ( Good. 1981. P. 53-54), полагая, что пророк был недоволен прощением Ниневии будто бы потому, что это языческий город. Встречается даже утверждение, что автор сделал главным героем воинственного пророка-националиста, упоминаемого в 4 Цар 14. 25, чтобы в его лице осмеять национализм (см., напр.: Bewer. 1999. P. 8). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Вид на гору Гаризим Гаризим [евр. , ; греч. Γαριζν], гора в пределах колена Ефрема на юж. границе долины Сихема (высота 868 м) (совр. Джабаль-эт-Тур). Название, возможно, дано по имени ханаанского народа гирзеян (евр. , - 1 Цар 27. 8). В древности стратегическую значимость горы определяла дорога с востока на запад, проходившая через долину. Г. часто упоминается в связи с важными событиями библейской истории. Прор. Моисей указывает на нее как на место, с к-рого Израиль должен провозгласить благословения после вхождения в землю обетованную, что осуществил Иисус Навин (Втор 11. 29; 27. 12; Нав 8. 33). Нем. библеист Г. фон Рад первый высказал гипотезу, разделяемую сегодня мн. исследователями, что произнесение благословений с Г., связанное с провозглашением проклятий с горы Гевал, расположенной на противоположной, сев., стороне Сихемской долины (Втор 11. 29; 27. 4, 13; Нав 8. 30, 33), представляет собой ритуал периодического возобновления Завета в Сихеме. С Г. с притчей против узурпатора Авимелеха обращается к народу Иофам (Суд 9. 7). В беседе с самарянкой Господь Иисус Христос подразумевает Г. под словами «этой горой» (Ин 4. 20-21). Руины самарянского храма на горе Гаризим Руины самарянского храма на горе Гаризим Особое значение Г. обретает в религ. жизни общины самарян . Согласно самарянскому преданию, на ней совершилось жертвоприношение Авраама ; названия многочисленных жертвенников, находившихся на горе, связаны с именами Адама, Сифа, Ноя, Исаака и др. Ей отводится роль богослужебного центра, признаваемого, согласно предписанию Втор 12. 5-6, 11-14, единственно законным. Этим претензиям самарян на обладание искомым местом можно найти и нек-рые текстовые подтверждения. Так, евр. словосочетание ( ), употребляемое в связи с Г. в Суд 9. 37, может быть переведено как «центр, пуп, вершина земли» (ср.: Иез 38. 12 в отношении Сиона) в значении сакрального центра (ср.: LXX: μφαλς τς γς - пуп земли). Когда в нач. IV в. до Р. Х. на Г. был возведен самарянский храм ( Ios. Flav. Antiq. XI 8. 2, 7), это не только обострило вражду между иудейской и самарянской общинами, но и обусловило и идейное противостояние сакральных центров: Сиона и Г. Ответ Иисуса Христа на вопрос самарянки представляет собой решение этой иудео-самарянской дилеммы в мессианское время (Ин 4. 21-24). Оба храма подверглись осквернению во время гонения Антиоха IV Епифана (2 Макк 5. 23; 6. 2). Иосиф Флавий добавляет унизительное для самарян сообщение о их петиции к Антиоху с утверждением своих сидонских корней и просьбой о переименовании храма в честь Зевса (Antiq. XII 5. 5). Поскольку это сообщение противоречит нейтральному свидетельству Маккавейской книги, его вряд ли можно признать достоверным. В 128 г. до Р. Х. самарянский храм был разрушен Иоанном Гирканом I ( Ios. Flav. Antiq. XIII 9. 1; De bell. I 2. 6). |
| 260a) В тоже днь слво Никол Стоши сн Двдв. Нач. Сии блаженыи кнзъ Стоша стави богатьство славу и честь... 263a) В тоже днь слво Аврам пстыннїц. Нач. За Ефипьскою страною глемою индиискою єсть страна Сенаритидинска. 263c) Не иі по всхъ стыхъ слово кнзьхъ. Нач. Слышите кнзи противщес старишеи братьи и рать възвищще. 265a) В то днь слво Асаф сну Авенира цар. Нач. В Еипльсти стран глеми индист въста црь богатъ 266a) В тъ днь слво Мси Оугрин новмъ сие. Нач. Сеї бы родомъ Оугринъ братъ же Гергиа и на негоже возложи гривн злату. 270a) В тъ днь слво виднии Асаови. Нач. Хотщ убо стму Варламу ити Асаа и гла єму Иасаъ. 270d) Не і по все сты слво Помин єго аггли постригоша в чернци. Нач. Сии Поминъ воленъ ро с и възрасте. сего ра недуга чтъ бы вскы скверны. 272d) В тъ днь слово Іа Златотаго ко не п баеть имати чюжаго имниа ни бидти вдовиць. Нач. В Константин град бше мужь боринъ именемъ егность има страхъ бжїи. 274a) В ть днь слово Марц печерниц ї Феил черньци. Нач. Сии Маркъ живыи в печер присемь изнєсенъ бы стыи едосии въ сту великую црквь. 276а) В тъ днь слово изъгнани Іанна Златоустаго. Нач. Евдокси црца разъгнвавшис про виногра Феогностовъ егоже ра обличше ю Іаннъ. 277c) Не к Григории чю творци. Нач. Памть любщїмъ ба присно чтома и хвалима ко том угожеши. 279c) В тоже днь слово повсть стго Варлама къ Аса кртьаньстмь житїи и о бгатьств и о нищет сирчь о нбномъ цртвии и мц. Нач. Слыша убо цр нкоєго бывша добр смотрщи своєго царьства. 280b) В тъ дн слово Іанн затворьниц. Нач. По истин сии Іанъ лучис на бжїю волю заповди его непорочно схрани. 281d) В то днь слово мъздоимъств и риз и кнолюбыи. Нач. Мъзоимець и рзоимець и сребролюбець и грабитель єдина колесница єсть четверична. 282c) Не ка слво е р черьнци и Васильи. Нач. ко речено є мти блгостынмъ нестежаниє тако же мти всем злу сребролюбиє. |
|
|
