| Происходила постепенная ассимиляция евреями окрестного семит. ханаанского населения. Этот процесс растянулся на ряд столетий; последние упоминания о хананеях в П. относятся к V в. до Р. Х. Кроме этих 2 царств значительную роль играли гос-ва, расположенные на окраинах П. (в основном в Заиорданье) и населенные различными семит. племенами арамеев: царство Арам со столицей в Дамаске , а также царства Аммон (см. ст. Аммонитяне ; плодородная равнина и степи к востоку от Иордана, столица Раббат-Аммон; ныне Амман), Моав (холмистая плодородная равнина к востоку от Мёртвого м., столица Дивон; ныне Дибан), Эдом (см. также Идумея ; степи и полупустыни к югу от Мёртвого м.). Борьба между этими гос-вами шла с переменным успехом и не давала кому-либо устойчивого перевеса. В жизнь П. неоднократно вмешивались внешние силы - сменявшие друг друга крупные империи Ближ. Востока. Последний период длительного егип. господства в П.- 2-я пол. X в. до Р. Х. Ок. 926 г. страна была большей частью завоевана царем Шешонком I (3 Цар 14. 25-26); в ряде городов до кон. X в. стояли егип. гарнизоны. Однако затем очередной политический кризис привел к утрате Египтом контроля над П. и влияния в стране. С кон. IX в. начался постепенный рост давления Ассирии на П. В 733-732 гг. царство Израиль было разгромлено ассир. армией царя Тиглатпаласара III , а в 722 г. полностью завоевано Саргоном II . С кон. VIII в. остальные районы П. также постоянно подвергались ассир. оккупации; гос-ва в Заиорданье (Аммон, Моав, Эдом) стали вассалами Ассирии и пришли в упадок. С нач. VII в. исчезают упоминания в источниках о Моаве. С кон. VII в., после гибели Ассирийской державы, гос-ва П. попали под влияние Нововавилонского царства (см. ст. Вавилония ). Попытки царства Иудея сопротивляться вавилонянам привели к разграблению ими Иерусалима в 597 г. и к уничтожению царства в 586 г. Тем самым традиция независимой государственности у древних евреев была прервана более чем на 400 лет (до сер. II в. до Р. Х.). В это же время вавилоняне уничтожили царство Эдом в Южной П. |
| Велльгаузен указывал на несельскохозяйственный характер Дня искупления. Й. К. не имеет внутренней связи с 3 великими ветхозаветными праздниками, к-рые образуют самостоятельную замкнутую последовательность, обусловленную циклом сельскохозяйственных работ: Пасхой (исследователь связывает дни опресноков с началом весенней жатвы, а пасхальную жертву - с приношением животных из 1-го приплода скота), Пятидесятницей (окончание весенней жатвы), праздником Кущей (окончание осенней уборки урожая) (см.: Исх 23. 14-17; 34. 18-23; Втор 16; Велльгаузен. 1909. С. 71-79). По мнению Велльгаузена, появление Й. К. внутри этого цикла (перед праздником Кущей) свидетельствует о том, что в период плена подлинное значение древних праздников было забыто, они стали осмысляться как чисто религ. установления, не имеющие прямой связи с сельскохозяйственным календарем. Первое в истории празднование Й. К. Велльгаузен связывает с деятельностью Ездры : «День очищения не вступал в силу вплоть до 444 г., в котором Ездра опубликовал Пятикнижие. Ездра начал чтение закона в начале седьмого месяца. Затем в пятнадцатый день были справлены кущи; о празднике очищения в десятый день месяца рассказ Неемии, точный и всегда интересующийся литургическими вопросами, ничего не говорит... до сих пор великий день жреческого кодекса не существовал и был введен только теперь» ( Велльгаузен. 1909. С. 95). По мнению исследователя, установление даты Й. К. (10 тишри) было связано с 2 обстоятельствами: 10 тишри в эпоху плена праздновался Новый год (косвенное указание на это Велльгаузен видит в Иез 40. 1, а также в предписании отмечать наступление юбилейного года на Й. К., см.: Лев 25. 9), а в нач. тишри совершался пост в память об убийстве Годолии, последнего наместника Иудеи (см.: 4 Цар 25. 22-25; пост упоминается в Зах 7. 5 без указания на повод к его совершению). Празднование Нового года было перенесено на 1 тишри (эта дата указана в Лев 23. 24-25), а пост в память о Годолии сохранился как отдельное событие религ. календаря. |
| XIX в. Первая версия основана на сир. переводе (в древнейшей рукописи, Vat. arab. 449, Книга Руфь следует за Книгой Судей Израилевых). Вторая версия базируется на греч. тексте Септуагинты либо непосредственно, либо через промежуточную копт. версию (Paris. arab. 23, XIV в.; Книга Руфь следует после 2 Цар). Третья версия представлена в римском издании 1671 г.; это смешанный текст, основанный гл. обр. на рукописи Vat. arab. 468 (перевод с Пешитты с греческим влиянием, пересмотренный на основе ркп. Roma. Casanat. 2108, зависящей, в свою очередь, от версии 1-го типа и Вульгаты). Граф приводит большой список рукописей, сделанных в Каире с этого издания ( Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 110; 2 из них содержат правку Руфаила ат-Тухи и скорее являются свидетелями его новой редакции, а не рим. Библии). Четвертая версия, выполненная Руфаилом ат-Тухи, значительно отличается как от текста полиглотт, так и от издания 1671 г. Краткие описания, приводимые в каталогах рукописей, позволяют предположить, что копты были знакомы по крайней мере с 6 различными араб. версиями 1-й и 2-й Книг Паралипоменон: 1) версией, изданной в Парижской полиглотте (древнейшая ркп. Paris. arab. 23, нач. XIV в.; в ряде рукописей 1 Пар названа «6-й Книгой Царств» и разделена на 6 глав; 2 Пар - «Книгой Соломона, сына Давида, извлеченной из Книг Царств» и не разделена на главы); 2) переводом, осуществленным до XIV в., из рукописи Bodl. 493 и др., где 1 Пар имеет надписание «Книга Бар Юмин (или Дбар Ямин)» - «Книга сына десницы» (от ошибочной интерпретации евр. через сир. ); 3) позднейшей редакцией XV в. той же версии с др. делением на главы (Vat. arab. 399, XV в.; Cair. Copt. Patr. Bibl. 44, 1782 г.; 102, 1782 г.); 4) версией XV в. (Paris. arab. 24; Laurent. orient. 9 [olim 4]; Cair. Copt. Patr. Bibl. 50); 5) версией рим. Библии 1671 г. (пер. с сирийского) и 6) ее редакцией в издании Руфаила ат-Тухи. В араб. рукописной традиции коптов каноническая Книга Ездры, как и в Септуагинте, называется «2-й Книгой Ездры». |
| Появившись еще в ср. бронзовом веке, они в дальнейшем многократно перестраивались, дополнялись, заменялись новыми. Стена эпохи иевусеев и царя Давида повторяла линию стены ср. бронзового века и ограждала площадь ок. 4,4 га. На крутом вост. склоне холма, над источником Гихоном, гигантская опорная стена поддерживала разрушенную монументальную конструкцию - возможно, иевусейскую «крепость Сиона», взятую при штурме Иерусалима и ставшую «городом Давидовым» (1 Пар 11. 5). При Соломоне цитадель была смещена к северу. Камень Второго Иерусалимского храма с надписью, обозначающей место для трубления. I в. до Р. Х.— I в. по Р. Х. Камень Второго Иерусалимского храма с надписью, обозначающей место для трубления. I в. до Р. Х.— I в. по Р. Х. Предполагается, что храм Соломона располагался к западу от священной скалы, возможно игравшей роль алтаря-жертвенника (сейчас перекрыта большим куполом и включена в комплекс мусульм. святыни Харам-эш-Шериф), а длинной осью ориентирован с востока на запад. К эпохе Давида относят скромные неукрепленные поселки, возникшие на руинах разрушенных в ходе войн кон. XI - нач. X в. до Р. Х. ханаанейских и филистимлянских городов (Мегиддо, слой V В; Телль-Касиле, слой IX). Лахиш, разгромленный в сер. XII в. до Р. X., возродился в Х в. до Р. X. на ограниченной, первоначально не укрепленной площади (слой V). Эти памятники считают индикаторами начавшегося в Израиле процесса урбанизации. Для X в. до Р. Х. близкая картина зарождения израильских поселков на руинах городов зафиксирована раскопками Телль-Бейт-Мирсима и Тимны. Свидетельством выхода Израиля к Акабскому зал. и расцвета красноморской торговли при Соломоне, описанной в Библии (3 Цар 9. 26-28), считают мощные укрепления в районе Элата (Телль-Келейфа, дата по керамике Х в. до Р. X.). Вероятно, с контролем над путями связано быстрое и широкое появление в Негевской пустыне новых поселков (в т. ч. ок. 50 укрепленных), датируемое временем царей Давида и Соломона. Они возникали прежде всего у водных источников, где было возможно земледелие; дома ставили вне крепостей, вдоль рек и вади. |
| Созданию распространенной в научной лит-ре теории возникновения В. и традиций этой книги положила начало работа М. Л. Де Ветте (1805), в к-рой автор сделал 3 вывода: В. является самостоятельным лит. произведением, к-рое нельзя рассматривать только как один из источников Пятикнижия; хотя в книге и обнаруживается влияние повествовательных и юридических традиций первых 4 книг Пятикнижия (Бытие - Числа), стилистически и тематически В. более связано с редакциями следующих за ней исторических книг; наконец, характерные для В. части законодательства, особенно те, в к-рых указывается на необходимость централизации культа, вполне соответствуют реформам, приписываемым жившему в кон. VII в. до Р. Х. иудейскому царю Иосии (4 Цар 22. 1 - 23. 25), и по крайней мере нек-рые части В. можно отождествить с Книгой завета, найденной в иерусалимском храме в 18-й год правления Иосии (622 г. до Р. Х.). Основываясь на выводах Де Ветте, Ю. Велльгаузен пришел к заключению, что появление В. отметило решающий момент в истории религии Др. Израиля, когда были окончательно оформлены богословие и социальное учение, отраженные еще в проповеди пророков, и тем самым был обозначен переход от различных религ. позиций и обычаев ранней религии Яхве к четко регламентированной религ. системе послепленного периода. Согласно документальной гипотезе Велльгаузена (см. ст. Пятикнижие ), в период между кон. VII - 1-й пол. V в. до Р. Х. В. (документ D) было присоединено к документу Яхвист-Элохист (JE; эпические источники Яхвист и Элохист были объединены в документ JE вскоре после падения Самарии в 722 г. до Р. Х., т. е. в кон. VIII - нач. VII в. до Р. Х.). При этом документ JE, возможно, подвергся частичному девтерономическому (от лат. Deuteronomium - Второзаконие) редактированию (включая гипотетические интерполяции в отдельных пассажах). Т. о., в распоряжении послепленного священнического редактора (источник Р) был комплекс JE+D (в наст. время предлагается и др. вариант последовательности присоединения источников: JEP+D; ср., напр.: Rendtorff. 1977. S. 158-173). |
| Не существует к.-л. конкретных свидетельств о времени перелома в понимании слова «Мессия». Ситуация осложняется тем, что практически отсутствуют свидетельства о мессианских ожиданиях в период с нач. V в. по сер. II в. до Р. Х. Мн. исследователи (напр.: Collins. 2010. P. 50-51) говорят о своеобразном «мессианском вакууме», характерном для этого периода. Важным источником, относящимся к III-II вв. до Р. Х., является греч. перевод ВЗ - Септуагинта (нек-рые части Септуагинты были переведены в более поздний период, к III в. до Р. Х. однозначно относят только перевод Пятикнижия). Исследователи пытаются реконструировать теологические воззрения переводчиков на основании различий между евр. текстом ВЗ и Септуагинтой. Так, по мнению У. Хорбури и Дж. Коллинза ( Horbury. 2003. P. 35-64; Collins. Messianism. 2006), греч. перевод Быт 49. 10 и Числ 24. 7, 17 свидетельствует об усилении мессианских чаяний в этот период; подобное мнение относительно греческого перевода Книги Исаии высказывал Й. Шапер ( Schaper J. Messianism in the Septuagint of Isaiah and Messianic Intertextuality in the Greek Bible//The Septuagint and Messianism. 2996. P. 371-380). Другие исследователи (прежде всего, Й. Люст - Lust. 2004) обращают внимание на то, что в ряде пассажей Септуагинты (Ис 4. 2; 9. 5-6; 42. 1; Иер 30. 9, 21; Ос 11. 1; 1 Цар 2. 10; Пс 88. 4, Авв 3. 13) возможность мессианского прочтения при переводе исчезает, что может говорить о сниженном интересе переводчиков и их окружения к мессианской тематике. В 7-й гл. Книги прор. Даниила (создание к-рой, вероятно, было завершено к сер. II в. до Р. Х.) содержится видение Даниила о четырех зверях, выходящих из моря. «Ветхий днями», т. е. Бог, восседает на пылающем престоле, и к Нему приближается «как бы Сын человеческий», Которому «дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его - владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан 7. 13-14). Арам. выражение (в синодальном переводе - «Сын человеческий»), по мнению Коллинза, Дж. О. Фитцмайера и др. ( Collins. 2010. P. 193-196; Fitzmyer. 1979), нельзя интерпретировать здесь как мессианский титул. Конструкция, состоящая из слова или («сын») и следующего за ним существительного, представляет собой распространенный в семитских языках оборот, используемый для передачи обобщенного понятия, т. е. выражение правильнее переводить просто как «человек». |
| св. пророчица XI в. до Р. Х. (пам. 9 дек.), мать прор. Самуила (1 Цар 1. 1-2. 11). Одна из 2 жен левита Елканы из Рамафаима-Цофима (см. Рама ). Будучи бездетной, А. испытывала притеснение со стороны др. жены - Феннаны. Бесплодие А. и ее трагичное положение напоминают ситуацию с Саррой (Быт 16). Во время ежегодного паломничества в Силом А. дала обет: если Бог пошлет сына, посвятит его Господу «на все дни его жизни». Среди многих молящихся свящ. Илий обратил внимание на тихую молитву А. и уверил женщину в том, что ее прошение будет исполнено, она родит сына. Обещание А., что «бритва не коснется головы его» (1 Цар 1. 11), указывает на ее желание посвятить сына в назореи (ср.: Числ 6. 1-21; Иуд. древн. V 10. 3). Через 3 года рожденный ею сын по имени Самуил был приведен к Илию и посвящен на служение Господу. Чувство благодарности Богу за то, что Он сподобил ее родить сына, А. вкладывает в «Хвалебную песнь» - образец древней библейской поэзии. Песнь А. передает состояние глубокого благоговения и смирения при созерцании тайн Божественного Промысла (1 Цар 2. 1-10). Слова А.: «Господь будет судить концы земли и даст крепость царю Своему» (1 Цар 2. 10) - пророчески указывают на царя Давида , (1877-1937) прообразовательно - на Господа Иисуса Христа. В 10-м стихе песни впервые в Свящ. Писании упомянут помазанник (греч. χριστς). Ближайшей параллелью к Песни А. в ВЗ является Песнь Давида (2 Цар 22): первые 3 строфы 8-го стиха Песни А. почти идентичны с Пс 122. 7-8. При этом псалмопевец искусно дополняет этот текст нек-рыми подробностями из истории А.: «[Господь] неплодную вселяет в дом матерью, радующеюся о детях» (ср. упоминание в 1 Цар 2. 21 о рождении А. после первенца еще 3 сыновей и 2 дочерей). Песнь А. послужила прообразом для созвучной ей Песни Пресв. Богородицы (Лк 1. 46-55; см. Песнь Богородицы ; Magnificat) - нек-рые темы из 1-й повторяются во 2-й (ср.: 1 Цар 2. 4, 7-8 и Лк 1. 52; 1 Цар 2. 5 и Лк 1. 53). История А. находит отражение в рассказе апокрифического Протоевангелия Иакова о рождении Пресв. Богородицы. Свт. Иоанн Златоуст называет А. «лучом добродетелей, украшенным молитвою, верою и великим терпением» (Пять слов об Анне. III 1). В нач. XIX в. прп. Никодим Святогорец обобщил святоотеческое толкование Песни А. в своей кн. «Сад благодати, или Истолкование 9 библейских песен». |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ДАВИД прор., 2-й и величайший царь Израиля, основатель династии Давидидов, псалмопевец (пам. в Неделю по Рождестве Христовом, в Соборе святых отец и в Соборе святых праотец; пам. зап. 29 дек.). Ему принадлежит заслуга территориального и национального объединения Израиля и Иудеи - империи, к-рая простиралась от Египта до Месопотамии. Д. царствовал 40 лет, из к-рых 7 лет и 6 месяцев - над Иудеей в Хевроне и 33 года - над всем Израилем и Иудеей в завоеванном и отстроенном им Иерусалиме (2 Цар 5. 4-5, 2. 11; 3 Цар 2. 11). Имя Д.- евр. или - встречается 1023 раза в ВЗ и 59 раз в НЗ. Оно засвидетельствовано в старовавилонском - (нач. II тыс. до Р. Х.) и, возможно, в моавитянском - (IX в. до Р. Х.). В надписях из архива Мари слово употребляется в качестве титула со значением «военачальник», «главнокомандующий» или «победитель». Это обстоятельство позволило предположить, что Д.- это титул или имя, полученное при интронизации ( Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. СПб., 2005. С. 183). Возможно, изначально собственное имя Д. было Елханан, которому в 2 Цар 21. 19 приписывается победа над Голиафом (в 1 Цар 17 его убивает Д.). Такое предположение сопряжено с рядом проблем. Во-первых, имя отца Елханана - Ягаре, а не Иессей, что, впрочем, может быть объяснено ошибкой переписчика, к-рый вместо евр. - Иессей написал - Ягаре, заменив на схожее по написанию . Др. проблема связана с тем, что в соответствии с 1 Пар 20. 5 Елханан (к-рый здесь назван сыном Иаира, евр. ) поразил не Голиафа, а его брата Лахмия. Обычно версия 1 Пар 20. 5 рассматривается как попытка гармонизации 2 разных сообщений, обнаруживаемых в 1-й и 2-й книгах Царств. Для носителей евр. языка имя Д. могло фонетически сближаться с такими словами, как , , что означает «возлюбленный», «любимец». Это, вероятно, нашло отражение в том, что прор. Нафан дал 2-е имя сыну Д. от Вирсавии Соломону - Иедидиа, евр. - «возлюбленный Господом» (2 Цар 12. 25). Библейское повествование |
| Кроме Сиро-гекзапл были сделаны еще 2 перевода, от к-рых остались фрагменты. Одна такая версия была заказана Филоксеном Маббугским в VI в. (см. ниже), а др. сделал яковитский ученый Иаков Эдесский в 705 г. Он составил свою версию из 3 источников: Пешитты, Сиро-гекзапл и нек-рых рукописей LXX в лукиановской редакции. Перевод Иакова Эдесского обнаруживается в 5 рукописях (719-720): Brit. Library Add. 144429 (1 Цар - нач. 3 Цар); Paris. syr. 27 (Дан); Paris. syr. 26 (части Пятикнижия); Vat. syr. 5 (Ис, Иез)). Христ. палестино-арамейский перевод. Лит-ра на палестинском диалекте арам. языка состоит полностью из переводов с греч. и является продуктом арамеоговорящей правосл. христ. общины в Палестине (см. Мелькиты ). Сохранившиеся рукописи с текстом ВЗ (в основном палимпсесты, почти все представлены в виде фрагментов) содержат гл. обр. лекционарные чтения и датируются с VI по XIII в. К кон. XIII в. этот диалект активно вытесняется араб. Хорошо сохранившийся ветхозаветный лекционарий (228 л.) был опубликован А. Смит-Льюис (1897) и содержит текст из Пятикнижия, Книги Иова и Пророков. II. Новый Завет. По всей видимости, древнейшим сир. переводом НЗ был т. н. Диатессарон , по преданию составленный ок. 160 г. сир. апологетом Татианом . Перевод представлял собой гармонизацию 4 канонических Евангелий. Диатессарон использовался сирийцами до V в. и был выведен из употребления еп. Раввулой Эдесским и Феодоритом , еп. Кирским. Еще в IV в. прп. Ефрем Сирин написал комментарий на Диатессарон, к-рый до сих пор остается одним из главных источников этого памятника. Отдельные следы и фрагменты Диатессарона сохранились как на христ. Западе, так и на христ. Востоке. Древняя версия (Vetus Syra, VS) известна всего по 2 рукописям, содержащим только Евангелия: одна обозначается как Кьюртоновская (Codex Curetonianus [Add 14451], syc), по имени У. Кьюртона, издавшего ее в 1858 г., вторая - как Синайская (Sinaiticus [Sinai syr. 30], sys), хранится в мон-ре вмц. Екатерины на Синае. Датируется VS временем после Диатессарона, от кон. II до нач. IV в. Довольно значительно отличается от Пешитты НЗ, переводчик, видимо, обладал иной формой греч. текста НЗ, нежели пешиттист. Язык VS архаичен, в нем встречаются даже диалектные формы, характерные для палестинско-арам. диалекта. |
| Но " в полгоры Хоривскиа " , судя по всему, сохранилась церковь во имя пророка Илии, описанная Варсонофием, правда, не совсем ясно, с каким именно храмом из двух, упоминающихся иноком, следует ее отождествить. Вот это описание: " Ту есть 2 церкви во имя святаго пророка Илии. И за святым престолом церкви его ту есть место, идеше седяше святый Илия " . Несколько дальше в хождении Варсонофий не только повторяет свое описание, но и добавляет характерную деталь: " Иде ж седяше святыи пророк Илия, иде же ему вран хлеб приношаше ясти " (ср.: 3 Цар 19. 5-8). Трифон Коробейников упоминает в своем хождении уже только одну церковь во имя пророка Илии, " над тем местом, [г]де Илья постился и вранове ту пищу приношаху; а вранове тут живут не велики добре " Вряд ли можно сомневаться, что речь идет о церкви, построенной грузинским царем Давидом II в начале XII в. над пещеркой, в которой, по преданию, скрывался пророк Илия (3 Цар 19, 8-18). Эту пещерку посещал еще Блаженный Антонин, бывавший на Синае в конце VI в. А церковь видели, помимо Варсонофия и Коробейникова, путешественники Петр Делла Валле (1645), Тевенот (1658), Морисон (1697), о. Василий Барский (1728), Нибур (1762) и пр., согласно сведениям архимандрита Церковь расположена на высоте 2 137 м над уровнем моря перед небольшим озером и колодцем с питьевой водой. Варсонофию здесь очень понравилось: " Бе бо поляно место красно... И ту ж есть вода, озерце кругло, омуровано камением. И круг воды древеса... " Разумеется, Варсонофий " от " этих деревьев " посох урезах " . Вероятно, именно с этим посохом на следующий день он поднимался " на гору велми высокую же " - высота 2642 м над уровнем моря. На этой горе " лежало святое тело великия мученици Екатерины, и принесено святыми ангелы от Александрия града по святом ея страдании за Христа " (нач. IV в.). Далее Варсонофий рассказывает историю обретения мощей св. Екатерины, которые, пролежав на вершине горы " больше трехсот лет, никому не видимо " (следует отметить, что вершина горы св. Екатерины - самая высокая точка не только Синайского полуострова, но и всей Северной Африки), были явлены некоему " старцу в Рафийском монастыри " - Раифа находится на берегу Красного моря. При этом пояснялось, что мощи лежат " на высоце горе " , а перенести их следует в церковь " манастыре святыя горы Синайския " . Старец отправился в указанный монастырь, но монахи встретили его с недоумением: " Где есть высокая гора? " . Однако " священици и с клирики и со всеми кандилы и со свещами " , ведомые ангелом " в калугерском образе " (т.е. принявшим облик монаха, старца), разыскали нужную гору, " взыскали " мощи " и положиша в велицеи церкви близ святого престола на правои стране " . Имеется в виду правая часть алтаря центрального храма (базилики) во имя Преображения Господня (VI в.) греческого православного мужского монастыря св. Екатерины, " идеже и доныне лежат " в мраморном ковчеге честная глава и шуйца великомученицы Екатерины. |
|
|
