| Сообразно со своим суровым отношением к греху, и опять в отличие от буддизма, первоначально удержавшего учение об аде, чувственно представляемом, лишь в качестве уступки народным верованиям, и вернувшегося к этой вере в очень энергичной форме только в позднейшую пору развития Магаяны, – джайна всегда, с самого начала, любила прибегать к угрозе адом, как «местом, предназначенным для грешников, где безумцы будут жестоко страдать за дела свои» 880 . «Люди согрешившие пойдут в ад, а шедшие путем праведности получат место на небе» 881 . «Грешники будут в аду, низвергнутся в область тьмы; головою вниз, рухнут они в место пыток» 882 , —509— описываемых в джайнистских текстах с каким-то зловещим смакованием 883 . Но что же такое грех по учению джайны, в которой сознание и ощущение его выступают значительно ярче и глубже, нежели в браманизме и буддизме? В отличие от первого, видевшего грех в формальном правонарушении данного закона и обычая и в отступлении от предписаний культа; в отличие от буддизма, растворявшего грех в заблуждение ума и в ошибку рассуждения, – джайнизм усматривает грех не столько в неведении, сколько в поведении, в совершении недозволяемого не одним внешним законом, а чем-то более глубоким. Чем же или кем же недозволяемого? Богом ли и Его законом? – Нет, ибо признавая богов в популярном смысле индусского многобожия, в смысле сложной иерархии существ сверхчеловеческих, демонических и божественных, но божественных лишь до известного предела, с разными степенями могущества, но не всемогущих, с разною продолжительностью жизни, но не вечных 884 , признавая этих богов «с большими силами и с небольшими несовершенствами», по наивному выражению Уттарадхьяяны 885 , – джайна как и буддизм, с которым она в данном случае сходна, в глубине души остается атеистичною. Признавая мир безначальным и бесконечным по отношению ко времени и бытию, хотя и конечным по отношению к материи и пространству 886 , джайна, как и буддизм, не знает космогоний; на вопрос: «Что древнее: мир или не мир? бытие или небытие? конец мира или не конец мира» Магавира отвечает: «То и другое – состояния вечные; ни то, ни другое не есть предшествующее или последующее 887 . Вот почему |
| Ин.8:23 . И рече им: вы от нижних есте, аз От вышних есмь: вы от мира сего есте, аз несмь от мира сего: Господь выясняет Иудеям, подобно как Он выяснял Никодиму (гл. 3), различие мира земного от мира духовного, небесного: с тою разницею, что в главе 3-ей Он говорил человеку, готовому верою восприять высокую истину; здесь же Господь говорит озлобленным и неверующим. Этим последним Господь указывает, почему они не могут понять Его слов и приити туда, где Он, в царство любви и правды: они не могут возвыситься до помыслов и желаний выше земных, они едва ли подозревают, что есть другой мир – духовный, в котором нет злобы и гордости, а есть только добро и любовь, – радости которого совершенно не зависят от земли и от людей и от чувства самодовольства, возбуждаемого похвалами и поклонением других, до которых учители Израилевы были так жадны. Если бы в душе их было влечение к этому духовному миру, то они были бы привлечены Господом Иисусом, но они были «сыны века сего», «сыны диавола», «сыны князя мира сего», который «осужден» вместе с ними 882 . Заметим еще, что когда Господь глаголет: «Аз от вышних есмь», то Он указывает не только на то, что Он от мира высшего , не только, что Он Мессия, но Он еще указывает на священное имя Иеговы (Аз есмь, Сущий) 883 . Он указывает на вечно, неизменно Существующего, которого являет вторая Ипостась триединого Божества; даятеля всякой жизни – и временной и вечной 884 . Ин.8:24 . Рех убо вам, яко умрете во гресех ваших: аще бо не имете веры, яко аз есмь, умрете во гресех ваших. Господь еще яснее повторяет Иудеям священное выражение «Аз есмь» и при этом в человеколюбии Своем и этим озлобленным еще не закрывает дверь спасения, говоря, что они умрут во грехах своих, если не уверуют, что он есть Господь, который вывел Израиль из земли Египетской. Упорное сопротивление свету, от них самих зависящее, будет и причиною, что они «умрут во грехах своих», как умерли в пустыне 885 возмутившиеся упорные Израильтяне; только детям их дал Господь видеть землю обетованную. Не вошли же в покой Господень Израильтяне за непослушание 886 , и потомки их точно также не хотели слушаться гласа Божия, как не послушались отцы их. Но вероятно и среди этих, почти совершенно погибших, человеколюбие Пастыря нашло некоторых, которые воскликнули: «благословен грядый во имя Господне», и спаслись по слову Господню 887 . |
| От немедленного столкновения временно удержала обе республики чума 1348 и следующих годов, парализовавшая их силы. Это страшное моровое поветрие, так называемая Черная смерть, будучи занесена из глубины Азии на побережье Меотиды (Азовского моря) и в Крым, перебросилась, благодаря зачумленным генуэзским торговым галерам, вышедшим из Таны и Каффы, в Константинополь, где унесла, по несколько преувеличенному, вероятно, свидетельству западных хроник, 89 или 23 населения. 879 Оттуда зараза перешла на острова Эгейского моря и на Средиземное побережье. Византийские историки оставили нам подробное описание самой болезни, указывая на полное бессилие врачей в борьбе с ней. 880 В своем описании этой эпидемии Иоанн Кантакузен подражал знаменитому описанию афинской чумы во второй книге Фукидида. Из Византии генуэзские галеры, как рассказывают западные хроники, разнесли заразу по прибрежным городам Италии, Франции и Испании. “Есть нечто невероятное, – замечает M. M. Ковалевский, – в этом безостановочном странствовании зачумленных галер по средиземноморским портам.” 881 Из последних чума распространилась на север и запад и охватила Италию, Испанию, Францию, Англию, Германию и Норвегию. 882 В это время в Италии Боккаччо писал свой знаменитый “Декамерон,” который, как известно, начинается “классическим по своей картинности и размеренной торжественности описанием черной смерти,” 883 когда здоровые люди еще “утром обедали с родными, товарищами и друзьями, а на следующий вечер ужинали со своими предками на том свете.” 884 Ученые сравнивают описание Боккаччо с описанием чумы Фукидида, а некоторые ставят гуманиста даже выше классика. 885 Из Германии по Балтийскому морю и через Польшу чума проникла во Псков, Новгород, Москву, где жертвой ее в 1353 г. стал великий князь Симеон Гордый, и распространилась почти по всей России. В некоторых городах, по свидетельству русской летописи, не осталось в живых ни одного человека. 886 Венеция деятельно, готовилась к войне. После того как ужасы морового поветрия несколько позабылись, республика св. Марка заключила союз с королем Арагонии, который, имея счеты с генуэзцами, согласился своими нападениями на берега и острова Италии отвлекать силы Генуи и тем самым облегчать действия Венеции на Востоке. После некоторого колебания к арагоно-венецианскому союзу против Генуи присоединился и Иоанн Кантакузен, обвинявший “неблагодарный народ генуэзцев” в том, что они забыли “страх Божий,” что они опустошали моря, “как будто бы их обуяла мания грабежа,” что они “старались непрестанно беспокоить моря и мореплавателей своими пиратскими нападениями.” 887 |
| Поутнаа же среща, егда аще изыдет кто на поуть и срещет кого глет, аще те срещет таков члвкь кто, или се но се, се ти прилоучитсе, роукосмотрение же егда пролечением роуце протегнет, рекоут се томоу родитес потрепетание же, еже потрепетанием телесным позваемо, аще потрепета десное или левое око, или рамо или бедра, или сфраб ина нозе, или оуши попищахоу се реч прилоучить ти се 882 . §86. Гадания Гадания существовали и существуют у всех народов: они основываются на стремлении человека приподнять завесу будущего. Мы имеет сведения, что славяне в древнейшее время употребляли гадание. «Поклонялись они славяне», пишет Прокопий Кесарийские: «также рекам, нимфам и некоторым другим духам, которым точно также жертвовали и притом гадали о будущем» 883 . В Ретре и Анконе производились общественные гадания при посредстве священных коней. Остатки такого гадания сохранились и до наших дней 884 . Со введением на Руси христианства у нас появилось гадание по книгам Священного Писания , заимствованное из Греции. Владимир Волынский гадал по пророческим книгам и вследствие благоприятного ответа построил город 885 . Домострой осуждает волхвования и гадания 886 . В Стоглаве строго осуждаются различного рода гадания: кто гадал, тем быть от благочестивого царя в великой опале и в наказании, а от святителей по священным правилом быти во отлучении и в проклятии 887 . О распространенности у нас гаданий свидетельствует известная статья «О книгах истинных и ложных». Гадание близко соприкасается с волхвованием; иногда эти понятия совпадают, в сущности же они различны, вследствие чего, как в древнее время, так и теперь, гадание и волхвование строго различались. Гадание, как выражение естественного стремления узнать, определить будущее невинными средствами, не считалось предосудительным. Думать и гадать почти синонимы. Гадание могло быть и посредством волхвования, такое гадание быо уже преступным. Вселенские соборы, как отмечает Спераский, преследуют волхвов и волхвования, а не гадания 888 . Но канонические постановления не различают гаданий и волхвований. В 13 правиле Номоканона читаем: «чародей, сиречь волхв, и прорицатель, восколей и оловолей… или чародействуяй в бурю – да не причастятся 20 лет» 889 . Разница между волхвом и восколеем весьма большая. Волхвы – это те люди, которые действуют при посредстве бесов 890 . Гадать же, например, лить воск или олово, может всякий, не состоя ни в каких непосредственных отношениях с бесами и не причиняя никому вреда. В канонических постановлениях всякого рода гадания считаются волхвованиями, так как все византийские гадания свое начало вели от времен язычества. Но общество и государство отличали гадание от волхвования: и в Византии, и у нас и то и другое считалось грехом, хотя не одинакого большим; и кроме того, волшебство считалось еще государственным преступлением и каралось государством. |
| 45. Из предшествующего видно, что установить хоть с какою-нибудь определенностью время происхождения офитства нет никакой возможности. Синкретическое течение вообще и гностическое, как род его, появилось лишь в самые последние века пред рождеством Христа. След. к тому времени нужно отнести и зарождение «офитства“, как начальной стадии гностицизма. Этому, по-видимому, соответствует и предполагаемое происхождение гностицизма из вавилонско-персидской религии. Персия победила Вавилон в конце VI в. Но должны были пройти столетия, прежде чем совершились внутренние процессы – ассимиляция двух религий – персидской и вавилонской. А гностицизм предполагает уже слияние указанных религий.– Неизвестно собственно когда явившись, «офитство“ составило в своем роде, как думают некоторые 879 , субстрат, или лучше, ближайшую основу, почву, на которой возрастали различные гностические секты. Вот почему, думается, следы их существования встречаются позже других сект, до VI в. христианской эры 880 . Саторнил 01. Первым лжеучителем, в лице которого могучее гностическое движение, вышедшее из месопотамских равнин и разлившееся по восточному побережью средиземного моря, вторгается в христианство,– был Саторнил. В нем туманное, почти безличное для нас великое движение вырисовывается в известную фигуру и получает более или менее определенные исторические – топографические и хронологические черты. Источники, из которых почерпаются сведения о Саторниле, довольно скудны. Следуя хронологическому порядку, первое краткое известие о последователях Саторнила мы встречаем у св. мученика Иустина 881 , потом у св. Иринея 882 , затем у Тертуллиана 883 , псевдо- Тертуллиана или Ипполита I 884 , у Ипполита II 885 , у Евсевия 886 , у Филастрия 887 , у Епифания 888 , у Феодорита 889 , у Августина 890 , в книге Предестината 891 и в апостольских постановлениях 892 ; за исключением, конечно, Иустина, все перечисленные авторы или сочинения заимствуют сведения о Саторниле у Иринея 893 . В этом не трудно и убедиться. |
| Наконец, роды первые в годах Тани – дело серьёзное, путешествие младенца из Шенкурска не менее рискованное. Просто взвесь и подумай. Ведь ты должен повелеть, и семья тебя имеет своим главой. В крайности, можно жить и под Москвой, если уж почему-нибудь будет душа твоя болеть 882 . Боря, что бы ты ни надумал, помни, что всегда с тобой, помню тебя, люблю. Прости, что пишу так. Мне ведь так чувствуется, что исходить надо от маленького, что в таких случаях лучше быть у родных, и никто лучше бабушек и дедушек не поможет. Тем более, ваших дедушек и бабушек. Письма мне то же, что печка Тане. Прости меня, нескладного и неисправн[ого] в этом отношении. Крепко целую тебя. Христос с тобой. Прости. 13 июля г. Родного Борю от всей души поздравляю с маленьким Алёшей. Сегодня его сретение, и я вспоминаю его папу и маму, приносящих сынка ко Господу. Желаю новому земному насельнику всякого благополучия. Крестная 883 просит тебе написать, что благодарит тебя за внимание. Она была так растрогана, как может быть растрогана в её положении находящаяся одинокая женщина. Она и рада была, и волновалась всё о какой-то сумке коричневой. Дошла ли она до тебя? Чудная она какая-то стала. Любит обоих вас по-прежнему. Всё беспокоится за своего родного плотника 884 . Положение её ещё не выяснено, как дальше будет жить – неизвестно. Видим, уедет далеко куда-нибудь. Там жизнь подешевле. Спрашивала о Вале 885 и просила, если возможно, передать ему низкий поклон. Может быть, ты, что ей напишешь. Она будет уж так этим довольна. Пока адреса её точного не знаю, пиши до востребования. Ну, заболтался. Желаю тебе всего, всего доброго, родной мой, хороший. Какую тяжёлую школу жизни приходится тебе проходить! С сердечным уважением и удивлением смотрю на тебя. Крепко тебя целую. Прости, родной! Твой и[ерей] С[ергий] Борису Васильеву и Татьяне Куприяновой Август 1932 г. 886 Дорогих моих Борю и Таню сердечно поздравляю с наступающим новолетием и памятью преп[одобного] Феодосия 887 . Очень я виноват перед вами. Вначале не знал адреса, а теперь всё собираюсь и не могу ничего написать. Простите. Болезнь затяжная Марусеньки 888 меня изводит. Знаю, знаю, что этого по состоянию её организма и нужно было ждать. Да вот всё никак смириться, видимо, не могу. Очень нездоровится мне. Фрося 889 вам кланяется и желает всего наилучшего в жизни. Всегда помню и по-прежнему люблю. Простите за всё. 15 сент[ября] 1932 г. 890 В день преп[одобного] Феодосия шлю дорогим моим сердечн[ый] привет и поздравление со вступлением в новый год. Теперь каждый день вспоминаю вас так, как раньше дома 891 . |
| Этот автор также обращает внимание на существование «сущностной связи между телом земным и воскресшим», указывая, что Ориген сравнивал это соотношение со связью и различием между семенем и вырастающим из него растением. Здесь же отмечено, что Ориген использует термин «χημα» для обозначения и сущностной связи, и различия между телами; так, именно этим термином он обозначает прославленное тело Христа 878 . Ориген вводит понятие «телесный эйдос» (τ σωματικν εδος), близкое к понятиям материальной сущности и семенного логоса. Эйдос продолжает свое бытие с χημα («колесницей души») и обеспечивает сущностное тождество тела воскресшего с земным 879 . Г. Крузель (H. Crouzel), признаваемый за основателя нового витка бурных исследований наследия Оригена , в серии своих статей доказывает, что человеческое тело, согласно александрийскому учителю, способно воспринимать переход в более тонкие состояния, которыми и характеризуется бытие воскресших тел спасенных христиан 880 . В монографии, посвященной Оригену , Г. Крузель доказывает, что Ориген был не понят и стал жертвой двусмысленности термина «бестелесный» (σματος), используя его иногда в абсолютном, а в других случаях в относительном смыслах 881 . В самых новейших исследованиях решение Бога «одеть отпавшие духи в тела из плоти и крови» рассматривается как несомненное составляющее в наследии александрийского дидаскала 882 . Исследуя причины такого действия Промысла Божия, согласно Оригену , Ст. Нордгаард (S. Nordgaard) пытается также оценить последствия этого положения на социальные воззрения александрийца. При этом он отмечает, что хотя Ориген не разделял взгляды большинства современных ему платоников на тело как главный источник зла в мире, но все-таки он рассматривал его как «мощный катализатор зла» 883 . Однако не следует считать, что это зло Ориген рассматривал как истинное. Продолжая идеи, развитые Климентом Александрийским , он учил о педагогико-воспитательном значении «отягченных» тел, используемых в качестве инструментов для коррекционного наказания в деле воспитания разумных существ 884 . Если современные Оригену платоники в основном рассматривали материю как противостоящий Богу принцип и, «коренным образом противопоставляя Бога и материю, именно в ней видели источник зла в космосе» 885 , то система Оригена хотя и «была насквозь проникнута метафизическим дуализмом» 886 , но дидаскал умело двигался «между платоническим подозрением к материи и ее христианским восприятием» 887 . Мы не совсем согласимся с оценкой о «умелом движении» мысли Оригена по отношению к материи. В ходе нашего дальнейшего исследования мы постараемся уточнить положительные и отрицательные стороны в его учении о веществе. |
| Ведь говорит Василий Великий : »Божественное предведение о чём-либо не имеет начала, но [имеет] окончание, когда наступило предузнанное " 875 . Итак, если, по ним, безначальная сущность не имеет различия с безначальной энергией, то, по ним, она будет иметь и конечность. В ином случае снова будут двое богов, ибо поскольку ясно проявилось различие между сущностью и энергией, то один бог у них – безначальная и бесконечная сущность, а другой – безначальная и конечная энергия: ведь им принадлежит довод, что если окажется различие божественной сущности по отношению к божественной энергии, то соединяются вместе два бога. (38) Но, следуя своим собственным догматам, они говорят и то, что много христов, иначе они не пытались бы уничтожить одного. Ведь слыша слова святых, что несозданное обожение 876 есть «боготворящий дар» 877 , даваемый точно верящим Христову Евангелию 878 , и осияние, не имеющее возникновения, но «неуразумеваемое во святых явление« 879 , и свет нетварный 880 , и »благодать присносущая от присносущего Бога« 881 , – они говорят, что сие [обожение] является сущностью и ипостасью Сына или Святого Духа и что нет ничего несозданного и нетварного, что не было бы божественной сущностью и ипостасью. Итак, если боготворящий дар, даваемое святым обожение, осияние, которое сии принимают, свет, которым »воссияют» они, »как солнце " 882 , есть божественная сущность и ипостась, то все эти [святые] равны Христу и равнобоги ( μ θεοι) 883 по оному Владычнему смешению 884 , обожение Которого – единение с Богом-Словом по ипостаси, в Котором и Дух присутствовал очевидно не в качестве действующего, как в святых, но в качестве сопутствующего Единочестному. (39) Затем, если «присносущая от Присносущего благодать " 885 , обитающая в достойных, когда, по евангельскому обетованию, Господь приходит к святым вместе с Отцом и обитель сотворяет у них 886 , не [есть] общая Трех поклоняемых Лиц светлость и энергия, согласно которой Вездесущий 887 называется приходящим (то есть являющимся), но [есть] Сам Бог по сущности и Ипостасям, как Акиндин письменно говорит: «Само божество всецело, как есть (, τ ποτ στιν), есть нетварное осияние и благодать, и весь Бог в причастных Ему, как есть, но не иное нетварное обожение помимо божественной природы», и снова: «Мы не видим никакого обожения и нетварной благодати, кроме сущности Бога», – следовательно, если, по Акиндину, дело обстоит так, то не беспричинны ни сама триипостасная природа, ни Сам Отец: ведь и Сам [Бог], по нему, существует от какого-то [начала], от которого [существует] благодать, устремляющаяся к святым соответственно моменту ( τος κατ καιρ ν γ οις), от присносущего присносущая. |
| Церковное, литургическое толкование. Диодор Тарсский был строгим аскетом и человеком глубоко церковным. В деталях его толкований часто можно встретить элементы литургического, аскетического, житийного и иконографического предания Церкви. В своих Комментариях на Псалмы он преследовал чисто практическую цель, чтобы «во время псалмопения братия не увлекались бы благозвучностью, и, не понимая смысла, не занимали мысль посторонними предметами, но, вникая в последовательность произносимого пели разумно, согласно написанному, из глубины разумения, а не внешне и одними кончиками губ» 881 . Известно, что в своем монастырском и образовательном центре Диодор впервые стал практиковать антифонное пение Псалмов: «...распространившийся от нас обычай так называемых антифонов» 882 . В особенности при истолковании мессианских Псалмов и свидетельств Ветхого Завета Диодор часто руководствуется литургической практикой Церкви, видя в них прообразы и «предначертания» ее таинств. Так, «кровь гроздов» в Быт.49:11 он без колебаний соотносит «благочестия ради» (εσεβεας νεκα) с «Кровью и таинством Спасителя» (ες τ το σωτρος αμα κα μυστριον) 883 . Благословение потомству Авраама ( Пс.71:17 ), которое главным образом относится к Господу Иисусу Христу, Диодор прилагает также к новозаветному народу, справедливость чего доказывается «самим положением дел, посредством благодати Крещения» (π ατν τν πραγμτων, δι τς κατ τ Βπτισμα χριτος) 884 . Классические цитаты из Рим.6:1–5, 9–11 он объясняет на основании чинопоследования и благодатного действия таинства Крещения (отрицание мира, греха и диавола; соединение с Господом в Его смерти) 885 . Антиохийский вариант чтения Рим.12:13 («в памяти святых принимайте участие» вместо «в нуждах...») Диодор относит к почитанию святых и подражанию их подвигам 886 . Свой опыт монастырской жизни он вкладывает в толкование Быт.25:22 («И пошла [Ревекка] вопросить Господа»): «Поскольку чисто молящиеся имеют обыкновение удаляться и уединяться и собирать мысли, чтобы получить помощь от Бога» 887 . Несмотря на то, что Диодор решительно отвергает «науку о числах» (ριθμητικ πιστμη) и александрийское понимание тайны восьмого дня, он не отказывается «благочестно» соотнести число восемь с воскресным днем 888 . Наконец, в мессианском толковании Пс.44:10 он приводит в качестве примера обычай изображать царей на иконах 889 . В заключение следует заметить, что главным условием успешного толкования Диодор считает помощь и просвещение от Бога 890 . 5.6. Общий вывод |
| 879 . Nicol D. M. The Last Centuries of Byzantium, 1261–1453. – Cambridge: Cambridge Universitz Press, 1993. – 482 p. (одно из лучших исследований византийской истории XIII-XV вв.). 880 . Norwich J. J. Byzanz. – Ausgabe: Econ, 1998. – Bd. 1. – 520 S.; Bd. 2. – 519 S.; Bd. 3. – 560 S. (англ. изд. – London, 1991; увлекательное сочинение о Византии от ее рождения до гибели, написанное лордом Джоном Джулиусом Норвичем). 881 . The Oxford History of Byzantium/Ed. by C. Mango. – Oxford; New York: Oxford Univ. Press, 2002. – XVIII, 334 p., ill. (хорошо иллюстрированное капитальное издание, написанное видными специалистами). 882 . Philip D., Bryer A. Byzantium. – London: British Broadcasting Corporation, 1968. – 1, 53 p., ill. (общий небольшой очерк). 883 . Runciman S. Byzantine Civilisation. – New York: Meridian books, 1956. – 255 p. (обощающая монография известного английского византиниста Стивена Рансимена). 884 . Sherrard Ph. Byzance. – Amsterdam: Time-Life Intern., 1978. – 192 p. (иллюстрированная история Византии Филиппа Шерарда). 885 . Stein E. Histoire du Bas-Empire. – Paris; Bruxell; Amsterdam, 1949. – Vol. 1–2 (одна из лучших, часто цитируемых обобшающих монографий по истории Византии IV-VI вв. известного византиниста Эрнеста Штейна). 886 . Treadgold W. T. A History of the Byzantine State and Society. – Standford, California: Standford Univ. Press, 1997. – XXIII, 1019 p. (новейшее и лучшее фундаментальное обобщающее исследование по истории Византии, написанное американским византинистом Варреном Тредголдом). 887 . Vasiliev A. A. History of the Byzantine Empire, 324–1453. – Madison: The University of Wiscomsin, 1961. – Vol. 1; 1958. – Vol. 2 (переиздание вышедшей в США в Висконсинском университете в 1952 г обобщающей монографии по истории Византии А. А. Васильева ). 888 . Yanagi M. et al. Byzantium/Transl. from the German by N. Fry. – London: Cassell, – 187 p., ill. 889 . Yeats W. B. Byzantium. – Redding Ridge, CT: Black Swan Books, 1983. – 90 p, ill. 890 . Zakythinos D. Bysantinische Geschichte. 324–1071. – Wien; Koln; Graz: Bohlaus, |
|
|
