| В 1-й и 2-й Книгах Паралипоменон отмечается более частое, чем в классическом библейском Е. я., использование полных (т. е. с mater lectionis) написаний. Нек-рые слова приводятся в измененной форме (напр., Дамаск - в 1 Пар 18. 5-6 вместо обычного в Библии ) или заменяются синонимами ( - тела, трупы в 1 Пар 10. 12, вместо в 1 Цар 31. 12). Обычные в более ранних книгах ВЗ выражения - сыны Израилевы (Быт 32. 32) или - дом Израилев (Лев 10. 6) уступили место более краткому (Израиль; в синодальном переводе иногда передается как «израильтяне» - напр., в 1 Пар 13. 2). Нек-рые слова, в первую очередь частицы, изменили свое значение. По-видимому, арам. влиянием следует объяснять частое употребление предлога (вместо обычного ) в качестве маркера прямого дополнения и замена предлога (из) в его партитивном значении на композитную форму (Неем 7. 69). Произошли изменения и в области синтаксиса, наиболее заметное - почти полное исчезновение нарративной формулы ( ), регулярно использовавшейся в классическом языке в начале фразы, раздела или библейской книги. Порядок слов становится иногда необычным: определение может стоять перед определяемым словом, а прямое дополнение, выраженное существительным,- перед инфинитивом, к которому оно относится. В нек-рых случаях исследователи усматривают влияние существовавших в момент написания разговорных форм, впосл. нашедших отражение в раввинистическом Е. я. Сюда относят, напр., нехарактерное использование предлога с глаголами - сидеть и - входить, приходить, изменение порядка слов («Соломон царь» (2 Пар 10. 2) вместо «царь Соломон» (3 Цар 12. 2); в синодальном переводе это различие сглажено) ( Saenz-Badillos. 1993. P. 118-120). Вопреки распространенному мнению о том, что 1-я Книга Ездры и Книга Неемии написаны тем же автором (т. н. Хронистом) или группой авторов, что и Книги Паралипоменон, нек-рые исследователи обращают внимание на различия в языке этих книг. Так, теофорные имена образованы с помощью краткой формы ( напр., - Исаия в Неем 11. 7), в отличие от Книг Паралипоменон, где использована также и полная форма ( в 2 Пар 26. 22). В Книге Неемии обнаружено значительное влияние арам. языка в заимствовании как отдельных слов (напр., глагол - брать в значении «запирать» в Неем 7. 3), так и выражений (напр., - да живет царь во веки! (в Неем 2. 3), что является дословным переводом соответствующего арам. выражения , ср.: Дан 2. 4). Впрочем, как и в Книгах Паралипоменон имеются случаи влияний разговорного языка, впосл. отразившихся в раввинистическом Е. я. (напр., использование аналитической формы прошедшего времени - они говорили - в Неем 6. 19). В евр. тексте 1-й Книги Ездры также заметны арам. влияния и влияние разговорного языка ( Saenz-Badillos. 1993. P. 121-122). |
| В генеалогических списках Д. занимает разное положение. Обычно он упоминается вместе с братом Неффалимом (Быт 35. 25; 46. 23-25; Исх 1. 4), но иногда отдельно (1 Пар 2. 2). Его имя стоит на 4-м (Числ 34. 22), на 5-м (Быт 30. 6; Нав 21. 5, 23-24), на 7-м (1 Пар 2. 2), на 11-м (Быт 46. 23), на 12-м (1 Пар 27. 22) местах, но чаще на 9-м (Быт 35. 25; Числ 1. 38-39; 2. 25-26; 7. 66-71; 10. 25; 13. 12; 26. 42-43). В видении Иезекииля «ворота Дана» упоминаются на 6-м месте (Иез 48. 32). Такая нестабильность, видимо, объясняется изменением религиозно-политического положения Д. в момент написания той или иной книги ВЗ (поэтому имя Д. исчезло из 1 Пар 2-8). Согласно кн. Исход, Д. вместе с братьями перешел в Египет (Исх 1. 4). В ВЗ упоминается имя лишь одного его сына - Хушима (Быт 46. 23), или Шухама (Числ 26. 42). Колено Д. играло значительную роль при исходе из Египта и вхождении в землю обетованную. Один из потомков Д.- Аголиав, сын Ахисамахов, упоминается как участник постройки скинии, «мудрый сердцем» (Исх 31. 6; 35. 34; 36. 1-2). После постройки скинии др. потомок Д.- Ахиезер, сын Аммишаддая, сделал богатое приношение, ставшее примером для др. колен (Числ 7. 66-71). Согласно Суд 18. 11, при получении своего удела колено Д. смогло выставить всего 600 воинов, что говорит о его малочисленности. Однако в Числ 1. 39 и 26. 42 называются цифры иного порядка - 62,7 тыс. и 64 тыс. соответственно (т. е. колено Д. оказывается 2-м по численности после колена Иуды). Нек-рые исследователи объясняют столь значительные расхождения либо стремлением библейских авторов символически показать исполнение обетования патриархам о бесчисленности их потомков ( Davies. 1995), либо тем, что евр. слово следует переводить не как «тысяча», а как «воинский отряд» ( Humphreys. 1998). Во Втор 27. 13-26 потомки Д. упоминаются среди тех, кто по велению Моисея должны были произнести проклятия в адрес идолопоклонников. В последнем благословении Моисея колено Д. сравнивается с молодым львом, выбегающим из Васана (Втор 33. 22). По мнению Ф. М. Кросса и Д. Н. Фридмана, здесь следует переводить как «ехидна» (ср. угарит. ), а не как имя собственное, и тогда весь текст обретает иной смысл: «который отпрыгнет от ехидны [или перепрыгнет ехидну]» ( Cross, Freedman. 1948. P. 195, 208). Такой перевод позволяет проводить аналогии с пророчеством Быт 49. 17. Удел колена Д. граничил на севере с уделом колена Ефрема, на востоке - с уделом колена Вениамина, на юге - с уделом колена Иуды. На его территории было неск. левитских городов (Нав 19. 40-46; 21. 5, 23 и др.). За эти земли колену Д. пришлось вести войны с филистимлянами. Один из наиболее значимых моментов борьбы связан с именем Самсона , принадлежавшего к колену Д. (Суд 13. 2, 24). |
| Если для автора Книг Царств нечестие царя имело значение при объяснении причин плена, для Летописца оно несущественно - он изобразил Соломона как избранного Богом строителя храма. Отсутствует описание мудрых решений Соломона, его умение организовать управление гос-вом и строительство дворца (3 Цар 3. 16-28; 4. 1-34; 7. 1-12) ( Hicks. 2001. Р. 257). Согласно Летописцу, вся мудрость Соломона дана ему исключительно для постройки храма (ср.: 3 Цар 3. 16 - 4. 34) ( Dillard. 1987. Р. 2). Кроме того, если в 3 Цар 3. 13 сказано, что Соломон так богат, что не имеет себе равных при жизни, мудрость же сделала его несравнимым ни с кем ни в прошлом, ни в будущем. В П., наоборот, именно богатство царя, а не его мудрость - главный дар Бога (2 Пар 1. 12) ( Japhet. 1993. Р. 532). Основная часть 2-й гл. посвящена переговорам Соломона с тирским царем Хирамом (стихи 3-16). Летописец представил Соломона сюзереном, а Хирама - его вассалом, хотя в 3 Цар нет и намека на подобное разделение ( Williamson. 1982. P. 201; Japhet. 1993. Р. 546). В 1 Пар 3-4 (рассказ, параллельный 3 Цар 6-7) содержится описание строительства и украшение храма, в главах 5-7 описана церемония его освящения, при этом особо говорится о муз. части церемонии (2 Пар 5. 11-14). Для Летописца этот момент вместе с молитвой Соломона (2 Пар 6) - кульминация истории храма; в 3 Цар он отсутствует. Далее сообщается цель построения храма: он должен быть местом пребывания Имени Божия и домом молитвы (стихи 18-21) ( Japhet. 1993. Р. 593-594; Hooker. 2001. Р. 143). Текст глав 8-9 основан на повествовании 3 Цар 9. 10-10. 29 с пропуском 3 Цар 11. 1-40, где упоминаются все отрицательные аспекты правления Соломона. Внимание автора сосредоточено на богатстве, славе и международном авторитете Соломона. Этот текст вместе с сообщением 2 Пар 1 обрамляет рассказ о строительстве и освящении храма. С богословской т. зр., Летописец стремился показать, что богатство Соломона явилось следствием его мудрости, а мудрость - плод его послушания Богу, к-рое выразилось в постройке храма ( Hooker. |
| Чтобы осуществлять священство, потомки Аарона должны были обладать безупречной репутацией, избегать осквернения, к.-л. нечистоты и не иметь телесных недостатков (Лев 21; 10. 9). Позднее, когда священников стало много, их разделили на 24 класса (череды), каждый класс имел главу и в свою очередь исполнял свои обязанности (1 Пар 24). Левиты были стражами и служителями святилища. В пустыне они брали на себя перенесение скинии и ее принадлежностей. Позднее хранили храм: отпирали и запирали его, поддерживали чистоту, приготовляли хлеб предложения. Во времена царя Давида левиты ведали храмовым пением и музыкой (1 Пар 23-26). Они не имели права входить внутрь скинии и во всем были подчинены священникам. Священные времена Суббота ( , ) - 7-й день недели, «день покоя». Праздник имеет домоисеево происхождение (ср. Исх 20. 8). Уже в древних правовых текстах ВЗ суббота упоминается как день покоя (ср. глагол , - прекращать). Данное установление относится как к человеку, так и к животным (Исх 23. 12; 34. 21). В обоих вариантах Декалога (Втор 5. 12; Исх 20) дается различное обоснование заповеди о субботе как покое в каждый 7-й день. В кн. Второзаконие суббота получает социально-историческое обоснование: отдых работников в память о том, что сами израильтяне были рабами в Египте. В кн. Исход говорится о покое Бога в 7-й день (ст. 8-11), т. е. дается богословское обоснование заповеди о субботе. Субботний покой связывается также с творением мира (ср. Быт 2. 1-3), ритм существования к-рого, а также всей человеческой жизни задается и благословляется Богом. Суббота как дар Бога миру является целью и итогом творения. Соблюдение субботы упоминается уже допленными пророками (Ам 8. 5; Ос 2. 11-13; др. ранние тексты: Исх 16. 29-30; 4 Цар 4. 23; 11. 5, 7, 9). В этот день израильтяне могли посещать «людей Божиих» (4 Цар 4. 23). Семидневный ритм жизни и значение числа 7 для всего, что связано с религ. жизнью, неоднократно подчеркивается в ВЗ (Быт 29. 27-28; Иов 2. 13; Нав 6. 4-5; Лев 12. 2; 1 Цар 31. 13; Есф 1. 5). Во время вавилонского пленения, когда храмовое богослужение и жертвоприношения были невозможны, соблюдение субботы получило большое значение - она стала знаком Завета (ср. Исх 31. 13-17; в Числ 16. 31 - суббота как заповедь). Этот день, к-рый Господь благословил и выделил из всех остальных (Быт 2. 3), в период плена, возможно, воспринимался как противоположность вавилонскому дню полнолуния ( ), когда люди не работали, опасаясь к.-л. несчастья. Из текстов пленного и послепленного периодов видно, как росло значение субботы (Ис 56. 2-6; 58. 13-14; 66. 23; Иер 17. 21-27). Соблюдение субботы пытался защитить Неемия (Неем 10. 31, 33; 13. 15-22). В книгах Паралипоменон соблюдение субботнего дня становится уже обычным явлением (1 Пар 9. 32; 23. 31; 2 Пар 2. 4; 8. 13; 31. 3; ср.: Иез 45. 17; 46. 12). В Пс 91. 1 дается пример «Песни в день субботний». |
| В синодальном переводе Библии на рус. язык словом «ковчег» назван также Ноев ковчег. Однако в евр. тексте ВЗ он обозначается др. словом: Перенесение Ковчега завета. Миниатюра из Октатевха. XIII в. (Ath. Vatop. 602) Перенесение Ковчега завета. Миниатюра из Октатевха. XIII в. (Ath. Vatop. 602) К. з. упоминается в евр. тексте ВЗ 195 раз, в т. ч. в книгах Исход (26 раз), Левит (1 раз: Лев 16. 2), Числа (6 раз), Второзаконие (8 раз), Книге Иисуса Навина (30 раз), Книге Судей Израилевых (1 раз: Суд 20. 27), 1-й книге Царств (40 раз), 2-й книге Царств (21 раз), 3-й Книге Царств (12 раз), 1-й и 2-й Книгах Паралипоменон (34 и 14 раз соответственно), в Псалтири (1 раз: Пс 131. 8) и Книге прор. Иеремии (1 раз: Иер 3. 16). Два раза К. з. упоминается в НЗ (Евр 9. 4; Откр 11. 19). Названия К. З. в Ветхом Завете «Ковчег Яхве» (евр. YHWH). Засвидетельствовано 38 раз и только в исторических книгах ВЗ: Нав, 1-3 Цар, 1-2 Пар. Иногда используется с различными определениями Яхве (здесь и далее в этом разделе перевод ветхозаветных цитат отличается от синодального с целью передачи особенностей употребления Божественных имен в древнеевр. тексте ВЗ): «ковчег Яхве, Господа всей земли» (Нав 3. 13; по синодальному пер.: «ковчег Господа, Владыки всей земли»), «ковчег Яхве, Бога вашего» (Нав 4. 5; по синодальному пер.: «ковчег Господа...»), «ковчег Господа Яхве» (3 Цар 2. 26; по синодальному пер.: «ковчег Владыки Господа»), «ковчег Яхве, Бога Израиля» (1 Пар 15. 12, 14; по синодальному пер.: «ковчег Господа, Бога Израилева»). «Ковчег Бога/Божий» ( ). Засвидетельствовано 44 раза и только в исторических книгах ВЗ: 1-2 Цар, 1-2 Пар. Иногда используются его расширенные варианты: «ковчег Бога Израилева» (1 Цар 5. 7-8 (3 раза), 10-11), «ковчег Бога нашего» (1 Пар 13. 3). Названия «ковчег Яхве» и «ковчег Бога», по всей видимости, были взаимозаменяемы. Они использовались для демонстрации того, что ковчег является знаком присутствия Яхве ( Seow. 1992. P. 387). «Ковчег завета» ( ). Это название, засвидетельствованное 42 раза, характерно в первую очередь для девтерономической литературы (см. |
| По аналогии с представлением об авторстве девтерономической истории в библеистике сложилось представление о едином авторстве 1-2-й книг Паралипоменон и Ездры-Неемии. Согласно древней раввинистической традиции (Бава Батра. 14b), Книги 1-я Ездры и Неемии изначально составляли одну книгу, которая лишь позднее была разделена на 2. Поэтому наибольшие споры вызвала проблема единства 1-2-й Книг Паралипоменон и Ездры-Неемии. У теории о едином авторстве этих книг всегда было много сторонников, тем более что она поддерживается древней традицией, зафиксированной в Вавилонском Талмуде: «Ездра написал свою книгу и книгу Хроник» (Бава Батра. 14b). Так, И. Г. Эйхгорн во «Введении в Ветхий Завет» писал: «Автором этих книг (Паралипоменон) можно безоговорочно считать Ездру: по крайней мере их датировка не противоречит этому мнению, которое нашло так много сторонников как в старые, так и в новые времена» ( Eichhorn. 1787. S. 547). Первым значительным вкладом в обоснование гипотезы единого авторства Книг Паралипоменон и Ездры-Неемии стало исследование Л. Цунца, посвященное истории гомилетики у евреев (Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden. B., 1832, особенно S. 21-29). Цунц в отличие от Эйхгорна называл автора этих книг «хронистом». В пользу единого авторства высказывались мн. исследователи ( Юнгеров. 1910; Rad. 1930; Blenkinsopp. 1988; Tuell. 2001). Их аргументы суммированы в диссертации Е. В. Барского, посвященной эволюции корпуса книг, автором которых считается Ездра ( Барский. 2010. С. 30-35). 1) Факт, что Книга Ездры-Неемии представляет собой продолжение 2-й книги Паралипоменон, как правило, не подвергался сомнению и, как традиционно считалось, свидетельствовал в пользу единого авторства. 2) При этом повторение сообщения об указе Кира (2 Пар 36. 22-23) в 1 Езд 1. 1-3 мн. исследователями рассматривается как указание на изначальную связь между этими 2 книгами. 3) Стилистическое и языковое сходство этих книг считалось если и не бесспорным доказательством единого авторства, то по крайней мере свидетельством принадлежности авторов к одной лит. школе. 4) В Книгах Паралипоменон и Ездры-Неемии нередко используются генеалогии, а также содержатся др. перечисления: «главных из воинов» Давида (1 Пар 11. 26-47) и тех, кто пришли к нему в Секелаг (1 Пар 12. 3-13); левитов, священников и музыкантов, приставленных к ковчегу Божию (1 Пар 15; ср.: 1 Езд 10); жителей Иерусалима (Неем 11. 4-19). 5) В этих книгах особое внимание уделяется храму и всему, что с ним связано. 6) Присутствуют подробные описания религ. празднований и церемоний, самые многочисленные во всем ВЗ (см. также в ст. Ездры первая книга ). |
| Впервые Ж. в ВЗ упоминается в связи с рассказом о Ное и окончании потопа (Быт 8. 20). Ветхозаветные патриархи чаще всего воздвигали Ж. там, где им являлся Господь, или там, где они жили (Авраам воздвиг Ж. в Сихеме (Быт 12. 6-7), между Вефилем и Гайем (Быт 12. 8), в Хевроне (Быт 13. 18), на горе в земле Мориа (Быт 22. 2, 9); Исаак - в Вирсавии (Быт 26. 23-25); Иаков - в Вефиле (Быт 35. 1-7)). Иногда Ж. устраивались в память об особых благодеяниях Божиих (Суд 6. 23-24; Исх 17. 15-16). Материалом для изготовления Ж. обычно служили земля и камни (Исх 20. 24-25). В скинии и затем в Иерусалимском храме были 2 Ж. Один, стоявший внутри скинии и служивший для приношения курений, был сделан из дерева и обложен вокруг золотом (Исх 30. 1-5; 39. 38); другой, стоявший во дворе скинии Ж. всесожжения, был также сделан из дерева, но обложен медью (Исх 27. 1-6; 38. 30; 39. 39). Медным был Ж. всесожжения в храме Соломона (3 Цар 8. 64; 2 Пар 4. 1). После дарования закона на Синае Ж. вне скинии должны были сооружаться только из земли или необработанных камней (Исх 20. 24-26). Этот запрет объясняется по-разному: стремлением избежать нанесения на камни изображений или символов как в ханаанских культах; стремлением возводить Ж. из Богом данных материалов, к-рых не касалась рука человека; стремлением подчеркнуть значимость искусно сделанного Ж. скинии на фоне простых и безыскусных, отдельно стоящих Ж.; согласно Мишне, Ж. должен продлевать жизнь человека, тогда как железо несет угрозу жизни (Мишна Миддот 3. 4). Исх 20. 24 обещает присутствие Божие в том месте, где будет находиться Ж. Жертвоприношение Авраама. Мозаика ц. Сан-Витале в Равенне. 546-547 гг. Жертвоприношение Авраама. Мозаика ц. Сан-Витале в Равенне. 546-547 гг. Лев 17. 1-9 запрещает приносить жертвоприношения где-либо, кроме Ж. скинии. Централизация ветхозаветного богослужения утверждается и во Втор 12, хотя на протяжении допленной истории евреи уклонялись в идолопоклонство, к-рое сопровождалось возведением Ж. языческим богам (Числ 25. 1-3; 3 Цар 11. 5-8; 12. 32-33; 16. 32; 4 Цар 17. 9-12; 23. 13; 2 Пар 28. 22-25; 33. 3-5, 15). В царствование Давида и Соломона отдельно стоящие Ж. вне Иерусалима ассоциировались с проявлениями язычества. Ж., построенный Соломоном, был гораздо больше, чем предыдущие (2 Пар 4. 1). Однако, несмотря на размеры, этот Ж. все равно оказался мал для всесожжений (3 Цар 8. 64; 2 Пар 7. 7). |
| Следуя заповеди «сыны Аароновы, священники, должны трубить трубами ( )... и когда пойдете на войну... трубите тревогу трубами... и спасены будете от врагов ваших» (Числ 10. 8-9), Моисей послал первосвященника Финееса с трубами ( ) на войну против мадианитян (Числ 31. 6). Данный вид трубы оставался исключительно принадлежностью священников, но это не означало, что священники не могли трубить в шофар (как это было в Иерихоне): шофар был доступен каждому, а серебряные трубы предназначались только для потомков Аарона. В различных обрядах эти трубы использовались смешанно. При помазании Соломона на царство (3 Цар 1. 34, 39, 41) использовался шофар. Но когда был возведен на царство Иоас (4 Цар 11. 14), общепринятыми инструментами для таких обрядов стали Когда царь Давид приказал начальникам левитов назначить группу певцов с муз. инструментами (впосл. они стали музыкантами храма, построенного сыном Давида царем Соломоном), священники трубили с помощью (1 Пар 15. 24). Левиты пели и играли на др. инструментах, включая шофар (1 Пар 15. 28; греч. σωφρ соответствует евр. лат. buccina). Это 1-й из 3 случаев, когда в Библии упоминается одновременное использование обоих типов труб. Второй случай - «при звуке труб и рога» (Пс 97. 6), где в евр. тексте: (с и со звуком шофара), а в Септуагинте и в Вульгате сложнее: ν σλπιγξιν λατας, κα φων σλπιγγος κερατνης, in tubis ductilibus et voce tubae corneae, что в обоих случаях означает «на чеканных металлических трубах и звуком труб из рога». Третий случай - «И клялись Господу... при (звуке) труб и рогов» (2 Пар 15. 14). В греч. тексте переведено как σλπιγγες и - как κερτιναι (так обозначалось что-либо изготовленное из рога), в Вульгате - соответственно как tubae и buccinae. В отрывке 2 Пар 5. 12-14 содержатся сведения о том, какая музыка могла звучать в храме. Это были певцы, у к-рых были кимвалы, невелы (разновидность лиры) и кинноры, «и с ними сто двадцать священников, трубивших трубами» ( ст. 12). В следующем стихе сказано: «и были, как один, трубящие и поющие», но, поскольку при игре на можно исполнить только 2 или 3 звука, маловероятно, что они звучали в унисон, на одной высоте; поэтому предполагается, что их звучание было оглушительным и, вероятно, диссонирующим. Из стихов 13 и 14 следует, что они играли скорее внутри храма, чем в одном из его дворов. Такая акустическая практика свидетельствует, что ветхозаветное храмовое богослужение совершенно не вписывается в совр. представления об эстетике религ. обрядов. |
| и мятеж против ассир. правления произошли после смены власти в ассир. империи, связанной со смертью Саргона II (705 г. до Р. Х.) и вступлением на царство Синаххериба. Временно успешное восстание против Ассирии возглавил царь Вавилона Меродах Валадан (4 Цар 20. 12-19) в союзе с егип. правителями 25-й династии, к-рые оказали поддержку мятежникам. К восставшим присоединилась большая часть филистимских городов и ряд арам. племен. Е. отказался платить дань, наложенную на его отца, и «...отложился... от царя Ассирийского, и не стал служить ему» (4 Цар 18. 7), вступив в военный союз с Египтом (Ис 30; 31; 36. 6-9). Е. заранее подготовился к ассир. вторжению и осаде Иерусалима, что наглядно проявилось в строительстве т. н. Силоамского туннеля. Чтобы обеспечить осажденный город питьевой водой и исключить к ней доступ врага, Е. засыпал источник Гихон, расположенный за городской стеной, и направил его воды к водоему Силоам , находившемуся в юж. части города (2 Пар 32. 30). Бассейн был обведен стеной, дававшей возможность собирать весенние воды (Ис 22. 11). Туннель длиною 533 м был обнаружен при археологических раскопках в 1880 г., там же была найдена т. н. Силоамская надпись, датируемая эпохой правления Е. Надпись на древнеевр. языке палеоеврейским алфавитом представляет собой один из древнейших памятников библейской эпиграфики. В тексте описано завершение строительства туннеля (Documents from Old Testament Times/Ed. D. W. Thomas. N. Y., 1961. P. 209-211, 214). Е. также укрепил городскую стену, достроив ее до уровня башни (2 Пар 32. 5). Синаххериб захватил укрепленные города Иудейского царства, в т. ч. и Лахиш (4 Цар 18. 13; 2 Пар 32. 1), осадил Иерусалим (Ис 33. 1; 2 Цар 18. 17; 2 Пар 32. 9). Текст ассир. анналов, повествующих о походе в Иудею, практически совпадает лишь с 1-й частью библейского рассказа, к-рая завершается уплатой дани Е. (4 Цар 18. 13-15). Синаххериб отмечает в монументальной надписи, т. н. Призме Синаххериба (ок. 689 г. до Р. Х.; ANET, N 287-288), что он захватил 46 городов и осадил Иерусалим, заперев Е. |
| Пс 32:2; 91:4; 143:9 катрос Дан 3:5,7,10,15 псант е рин Дан 3:5,7,10,15 саббха Дан 3:5,7,10,15 1 Цар 10:5; 3 Цар 1:40; Ис 5:12; 30:29; Иер 48:36 Быт 4:21; Иов 21:12; 30:31; Пс 150:4 машрокита Дан 3:5,7,10,15 Быт 31:27; Исх 15:20; Суд 11:34; 1 Цар 10:5; 18:6; 2 Цар 6:5; 1 Пар 13:8; Иов 21:12; Пс 67:26; 80:3; 149:3; 150:4; Ис 5:12; 24:8; 30:32; Иер 31:4; [Иез 28:13] м е цилтайм 1 Пар 13:8; 15:16,19,28; 16:5,42; 25:1,6; 2 Пар 5:12–13; 29:25; 1 Езд 3:10; Неем 12:27 целцелим 2 Цар 6:5; Пс 150:5 м е нааним 2 Цар 6:5 шалишим 1 Цар 18:6 паамоним Исх 28:33–34; 39:25–26 мциллот [Зах 14:20] Рис 1. вверху — шофар, внизу — йобел. Шофар — древнейший инструмент семитских народов, в том числе древних евреев — представляет собой рог, натуральную коническую трубу 11 . Изготовлялся он из рогов 5 видов животных: дикого козла, барана (этим двум разновидностям отдавалось предпочтение благодаря их природной изогнутой форме, напоминавшей молодой месяц — один из важнейших символов Древнего Востока), иногда антилопы, газели, редко — быка (последний считался нежелательным из-за ассоциации с золотым тельцом). Ранние инструменты не имели мундштука, кончик рога отрезался либо в нем просверливалось вдувное отверстие. Позднее процедура изготовления шофара стала более сложной: путем выпаривания ему придавали нужные контуры, на широком конце рога формировали раструб, а узкий край посредством растягивания превращали в мундштук. Музыкально-технические возможности шофара были весьма невелики. Исполнитель мог извлечь лишь три-четыре высотно неточных, но резких и громких звука, причем способы игры сводились к трем основным приемам: машах (один долгий протяжный тон) , т е руа (серия коротких прерывистых звуков ) и т е киа (несколько непродолжительных, но связанных между собой звуков 12 ) (рис. 1). Шофар играл исключительную роль в самых различных сферах жизни, что подтверждается его наиболее частым упоминанием в Священном Писании (см. вышеприведенную таблицу). Диапазон его функций в разные периоды был чрезвычайно широким: от магической на раннем этапе формирования древнееврейского общества до социально-организующей и сакральной в последующие времена. |
|
|
