| В Книгах Ездры и Неемии возвратившиеся из плена в Иудею евреи также названы Израилем (1 Езд 2. 70) или «народом Израилевым» (1 Езд 2. 2), они происходят «от Израиля» (1 Езд 2. 59; Неем 7. 61), они «весь Израиль» (Неем 7. 73; ср.: 12. 47). Такое понимание термина «Израиль» можно видеть и в более поздней лит-ре. «Израиль» становится самоназванием евр. народа, тогда как язычники употребляют слово «иудеи» (ср.: 1 Макк 11. 30, 33, 49-51). Как и прежде, обнаруживаются наименования «сыны Израиля», «народ Израиля» и «весь дом Израиля» (Иф 4. 1, 8-9, 15; 5. 1; 1 Макк 13. 26, 41; и др.; Ps. Solom. 8. 26, 28), а также «Бог Израилев» (Иф 4. 12; 6. 21; 10. 1; и др.; Ps. Solom. 4. 1; 9. 8; 16. 3; и др.). Уже в послепленный период возникает надежда на то, что воля Божия о Израиле свершится в эсхатологическом спасении, иногда это представляется как восстановление союза 12 колен Израилевых (Иез 47. 13-48. 29; Сир 48. 10; ср.: Ps. Solom. 17). Ср., напр., Ps. Solom. 17. 50: «Блаженны, кто будет жить в те дни, ибо узрят они сотворенное Богом счастие Израиля в собрании колен его». Кумран. община также осознает себя принадлежащей к Израилю (1QS 5. 5, 22; 6. 13; 9. 16; CD 3. 19). В кумран. документах слово «Израиль» может обозначать как весь Израиль, так и собственно кумран. общину, для к-рой в целом характерна вера в то, что именно она как собрание Божие является истинным Израилем или т. н. остатком Израилевым. В CD 14. 4-6 перечисляются: «левиты, священники, Израиль и пришельцы» (ср.: CD 10. 5). Когда будет явлена слава Божия, нечестивцы исчезнут из Израиля (CD 20. 6), а с «остатком Израилевым» (CD 1. 5) «Бог установил Свой Завет для Израиля навеки, чтобы открыть им сокровенное, то, в чем заблуждался весь Израиль» (CD 3. 13-14). Они истинный Израиль, «дом совершенства и истины в Израиле» (1QS 8. 9), к-рый «вступил в новый завет в земле Дамаска» (CD 8. 21), для него Бог воздвигнет «дом в Израиле» (1QM 10. 9). Иврим Ветхозаветная традиция в концепции начальной истории древнеевр. народа опиралась на генеалогии и устные предания о патриархах. В Быт 11. 10-26 прослеживается генеалогическая линия потомков Сима до 10-го поколения: от родоначальника послепотопного человечества праотца Ноя до поколения Авраама , к-рый был избран первым патриархом израильского народа. Среди предков Авраама - праотец Евер ( ), с именем которого библейская традиция связывает и созвучный ему этноним (еврей), от корня ( - проходить, переходить через что-либо; - край, берег). Сам Авраам также именуется «евреем» ( - Быт 14. 13), которого Бог «взял… из-за реки» - Нав 24. 3. |
| Впервые в 1-2 Макк встречается слово «асидеи» (хасиды), обозначающее и отряд воинов священной войны, и старцев-книжников, сторонников мира с царем (1 Макк 2. 42; 7. 5-7; 2 Макк 14. 6-10; см.: Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 102-104, 313-315). В них видели предшественников ессеев ( Kampen. 1988. P. 45-185), «ранних хасидов» или фарисеев ( Hengel. 1974. Vol. 1. P. 174-254). Иерусалимское священство не руководило народным сопротивлением, священники были жертвами насилия, но тем не менее сотрудничали с царской администрацией, а первосвященники назначались ею. Кумраниты, возможно бежавшие при начале гонений в пустыню, и их наследники были настроены против иерусалимского священства, как против коллаборационистов, так и против свергнувших их Хасмонеев. Реконструировать историю борьбы за титул первосвященника накануне и во время Маккавейского восстания по полному умолчаний тенденциозному изложению 2 Макк можно только гипотетически, тем более что остается неясным, кто - Алким, Менелай или Иуда Маккавей - был первосвященником при Очищении храма и особенно при Освящении жертвенника (участия первосвященника требуют, согласно Лев 16. 32-33, оба действия, т. к. «помазанный священник» - это первосвященник, ср.: Лев 21. 10) и исполнял эту роль впосл. Иуда назначил беспорочных священников, они совершили все приготовления и очистили храм (1 Макк 4. 41-51), а на др. день поднялись на заре и совершили все положенные жертвы (стихи 52-56). Он мог быть не священником, а распорядителем храма, подобно Неемии, поскольку он женился после освобождения храма (2 Макк 14. 23-25) и не мог быть священником при его освящении (ср.: Лев 21. 7-9; 13-15). Остается неясным, кто очищал Святая Святых и освящал жертвенник; в письме о 1-й Ханукке не сказано о кровавой жертве (2 Макк 1. 8), и далее характер жертвоприношения неясен: «...совершили воскурения, зажгли светильники и предложили хлебы, принеся жертвы после двухлетнего перерыва» (2 Макк 10. 1-3). О всесожжении ясно пишет Иосиф, когда 1-я Ханукка уже была легендарной ( Ios. |
| Свое представление о Боге он раскрывает в молитвах 2 священников - Симона (3 Макк 2. 2-20) и Елеазара (3 Макк 6. 2-15). Бог - Творец и Владыка мира, могучий Защитник слабых, особые отношения связывают Его с потомками Авраама, Иерусалимом и храмом; страдания народа Израиля - это всегда кара за грехи. Никаких новых веяний, напр. представлений о бессмертии души или о воскресении, как в 2 Макк, или стремления привлечь прозелитов и готовности к спасению всего человечества под крылами Его Премудрости, как в апокрифе «Иосиф и Асенефа» , здесь нет, как нет и напряженного ожидания Мессии , нет апокалиптики , космических картин и пророчеств о будущем, нет признаков лит-ры мудрых и серьезных следов влияния эллинской философии. Из философских терминов можно отметить πρνοια (3 Макк 4. 21; 5. 30) и νργεια (3 Макк 4. 21; 5. 12, 28), причем при 1-м появлении они встречаются в одном стихе, но синтаксически объединены в 3 Макк 4. 21: τοτο δ ν νργεια τς το βοηθοντος τος Ιουδαοις ξ ορανο προνοας νικτου («А это была сила [энергия] непобедимого Промысла Того, Кто с небес помогал иудеям»). Учение стоиков о Промысле было важно для историософии Иосифа Флавия ( Attridge. 1976. P. 67-70), Филон написал о нем несохранившийся трактат (см.: Dillon J. M. Providence//ABD. 1992. P. 521 sqq.; TDNT. Vol. 4. P. 1011-1012). В межзаветных книгах и греч. Библии эти 2 термина ставят 3 Макк в ряд с Книгой премудрости Соломона, где νργεια означает космическую силу, напр. энергию стихий (элементов космоса- 7. 17 и 13. 4), но в Книге премудрости Соломона и в 2-3 Макк речь идет в основном об энергии Бога (Прем 7. 26 и в 2 Макк 3. 29 божественная сила, энергия, повергла наземь Гелиодора), и такой контекст очевидным образом повторяется в 3 Макк. Энергия Бога - это Его чудесное или даже «повседневное» вмешательство в человеческую жизнь (ср.: Ep. Arist. ad Philocr. 266; Acta Thomae. 51. 10; ср.: 10. 13; 39. 18; 76. 16; 78. 15). Литературные особенности Греч. образование автора 3 Макк сказывается в примерах, приведенных из греч. мифологии, а не только из Библии: образец жестокости для него - Фаларид (3 Макк 5. 20; 42). Он заимствует поэтическую лексику из классических авторов и создает неологизмы и композиты. Богатый, цветистый словарь, эмоциональный, многословный и велеречивый стиль (см. анализ лексики 3 Макк в кн.: Emmet. 1913. P. 156-173) не имеют близких аналогов; сохранившихся памятников иудео-эллинистической лит-ры недостаточно, чтобы определить направление, к к-рому относится 3 Макк. |
| 1388 JVG 255сл. Подобным образом, трудно серьезно полагаться на знаменитое 23:43: «рай» мог обозначать и место временного пребывания, а не отдаленную цель. 1390 Другие случаи использования этой темы см. SB 2.225–227. О патриархах, встречающих тех, кто умер праведно, см., например, 4 Макк 13:17 (см. выше, с. 161–162). 1397 Например, Evans 1970, 116 (ему следует Selby 1976, 117): «Строго говоря, в четвертом евангелии нет места для повествовании о воскресении, так как вознесение и прославление заняли его место. Тем не менее – и конечно, из почтения к христианскому преданию, – евангелист дополнительно приводит три [рассказа о воскресении]»… Также 120 («массивный реализм» явлений удивляет по контрасту с предшествующим истолкованием воскресения как «духовного восхождения к Отцу»). Ин 20:17 явно опровергает такое направление мысли. См. также Mencken 2002, 198–204, где указывается, что взгляд этот восходит еще к Dodd 1953, 441сл. 1403 Предшествующий эпизод об исцелении сына царского слуги ( Ин 4:46–54 ) отчасти представляет аналогию с рассказом синоптиков о дочери Иаира, тут подчеркивается, что юноша близок к смерти, но «будет жив» (ст. 47, 49, 50, 51, 53), что указывает на тему, которая во всей полноте раскрывается в рассказе о Лазаре. 1409 «Дом отца Моего»: ср. Лк 2:49 ; Ин 2:16 . Филон в трактате De Somniis употребляет «дом отца», чтобы обозначить небеса; 1 Макк 7:38 использует топе как указание на место обитания внутри Храма (NRSV: «пусть больше не живут» – интерпретированная парафраза греческого те dos autois топеп, «не давайте им обители»). 1411 Движение: например, Westcott 1903, 200; его отрицание, например, в Barrett 1978 456сл. По мнению последнего, 1 Ен 39:4 и 2 Ен 61:2 указывают на обители, упуская из вида, что в отрывке 1 Ен 39, как и, например, в 1 Ен 1:8; 22:1–14; 102:4сл., 4 Езд 4:35, 41; 7:32, 2 Вар 30 :1сл. (см. выше, 174сл., 180, 181), «комнаты» – это место, где праведные души содержатся до дня воскресения. О значении «топе» как временного обиталища см., например, Харитон, Повесть о любви Херея и Каширой 1.12.1; Павсаний 10.31.7; OGI 527.5 (надпись из Иераполиса). |
| 29; Втор 6. 4; ср.: Ин 17. 3; Мк 10. 17-18). Бог Отец I. ВЗ, межзаветная и раннераввинистическая лит-ра. Хотя прямое обращение к Богу «Отец наш» впервые встречается в пророческих книгах (Ис 63. 16; 64. 8; Мал 2. 10), идея отцовства Бога по отношению к людям выражалась и в более ранние периоды. Эта же идея проявляется и в некоторых теофорных израильских именах, напр. (Яхве - Отец) или (Мой Отец - Бог) и др. В период Второго храма и Мишны (II в. до Р. Х.- II в. по Р. Х.) термин «отец» в нарицательном смысле прилагался прежде всего к праотцам, патриархам, особенно к Аврааму, Исааку и Иакову (Вар 2. 34; Test. XII Patr. III (Levi). 15. 4; Ios. Flav. Antiq. 5. 7; Test. XII Patr. (Isaac). 1. 6), затем к представителям предыдущих поколений евреев (LXX Езд 1. 12; 4. 60; Ios. Flav. Antiq. IV 6. 10; 1 Макк 2. 19), к современникам Моисея, ставшим свидетелями Исхода (Пиркей Авот 5), ко всем праведникам, упомянутым в Свящ. Писании (Сир 44. 1-50. 26; 4 Макк 3. 17). Как и в библейский период, обращение «отец» употреблялось в качестве уважительного обращения (2 Макк 14. 37; ср.: Ios. Flav. Antiq. XVII 2. 4), преимущественно к учителям. В иудействе II-I вв. до Р. Х. при обращении к Богу употребление слова «Отец» было распространено не только в общественной, но и в индивидуальной молитве («Господи, Отче и Боже жизни моей» - Сир 23. 4; также: Сир 23. 1; ср.: Сир 51. 14). Несмотря на то что здесь усматривают влияние эллинизма ( Schrenk G., Quell G. Πατρ//TDNT. Vol. 5. P. 944-1013), при обращении «Отец» иудейская традиция мыслила Бога не как Отца всего мира, но как Отца по отношению к евр. общине и ее отдельным представителям (3 Макк 7) (см. ст. Авва); случай, когда о Боге говорится как об «Отце всего мира» (Мидраш на Притчи 10. 1 Мишле Рабба), лишь подтверждает это и указывает на всемогущество Божие. Словосочетание «Отец и Господь (Царь)» по отношению к Богу также отмечено в тот период, хотя имеет библейские корни (Мал 1. 6) - см.: Сир. 23. 1, 4; 51. 1; Тов 13. 4; 3 Макк 7. 5; Прем 11. |
| 47) Ср. Xen.,Cyr. 7, 2, 14. 70 этим словом переводят, см. Притч. 12. 26 . Ср. Calmel, AlluolU. 48) κ το πονυρυ, см. примеч. к 2, 13., не от зла, как переводит Bengel, – здесь мужеский род, а не средний род – Феоф . Alluoli, Gerlach, Scholz, Meyer. 49) Как в Апок. 5, 6. 12. 13, 8 .; у 70: Ис. 22, 13 . (satam). Ср. Хеп. Anab. 11, 2 9. 50) Подобная форма утвердительного положения, не условного с αν: Иоан. 5. 43 . – Ср. Злат. на это место. См. Clavis N. Т. Wahl’s artic. ε и ν. 51) Напр. Grotius (juri ad rem sæpe (?) datur nomen rei ipsius. – Grotius). 52) Allioli, Scholz. 53) См. далее сносок 57 о сл. потому что. 54) μεταββηκεν κ το ϑαντου ες τν ζων. 55) 21 ст. πατρ γερει – воскрешает – τος νεκρος – вообще; υς ς ϑλει ζωοποιε –оживляет кого хочет. 56) Напр. Кол, 3, 1–10. 2. 12. 13. 20. Эфес. 1, 20–2. 8. 1Кор. 15, 22 . 57) τι вместо ν – если, как в 3 ст. 2 гл вместо ν – что по русскому переводу см. примеч. к 13 ст.; равно и начальные слова настоящего стиха: мы знаем соответствуют словам того же места 2 гл узнаем из того, как и в ст. 10 3-й гл – узнаются так. Ср. Bmg-Crus, Köstlin 58) Как хотят некоторые, напр. Nicol, de Lyra: «odisse pejus quam non diligere». 59) Bengel напр. «homicida ut Cain.» Cp. Scholz. 60) Luther. 61) 10, 11. 15. 17. 18. 13., 37, 38. 15, 13 чисто новозаветное выражение, не встречающееся нигде у греческих классиков, у латинских только и именно Cicer, ad div 9, 24 fïn. «vitam ponere». 62) Как и не το μτιον, α τ μτια. Cp. Clavis Ν. Τ. Wahl‘s, artic. Τϑημι. Подобное на языке классиков: πλεμον ϑσϑαι, σπιδας ϑσϑαι, – Xen. Hell, 2, 4. 12. как и у лат. ponere чаще употребляется вместо deponere. 63) ς δ’ν χη τν βον του κσμου. 64) В этом значении βος употребляется в Евангелии Луки: 8, 43. 15, 12. 30. 21, 4. Ср. Diod. Sic. 12, 40.; так в греч пословице: βος βου δεμενος οχ σςι βος. 65) Выражение затворят сердце и именно χλεειν τ σπλγχνα –единственное, только здесь, во всей Библии. – Т σπλγχνα (обыкн. употреб. во мн. числе) значит: внутренности ( Деян. 1, 18 .), особ. сердце, печенка, легкое (2 Макк. 9, 5. Ср. Hom. Odyss. 3, 9.), также «пир после жертвоприношения» (Лат. visceratio, – Ar.); 70 этим словом переводят Евр. «dahamaim» т. е. сердце – сердечность, милосердие, любовь, напр. Притч. 12, 10 .; σπλγχνα вместо καρδα употребляет и Ап. Павел, напр.; Филим. 7 ст. 2Кор. 6, 12. 7, 15 . Филип. 1, 8. 2, 1 . (Ср. Sirac. 30, 7. Dionys. Hal. Ant. 11. p. 176. Aristoph. Ran. v. 1006). |
| Как отвергнутый Христом злой принцип жизни, диавол стал владыкою мира, не уверовавшего во Христа, но изгнан из сердец верующих. Поэтому люди, верующие во Христа, выходят из — под власти лукавого 208 ). Есть неизбежное двойство в том, что Христос не судит мир, спасает его, и побежденный Им диавол как молния спал с неба, однако не· верующий мир уже осужден, и власть диавола стала над ним более прочною, чем была когда-либо прежде. 1) Дан. XII, 2. 2) Mp. X, 30; Лук, XVIII, 30. 3) Мф XIX, 29. 4) Мф ΧΧV, 46. 3.) Мф XVIII, 8. 9; Mp. IX, 43. 45. 4.) Лк X, 25 «наследовать жизнь вечную»=28 «жить». 5) Лк XIV, 14. Но Ин V, 29 всеобщее воскресение — одних к жизни, других для осуждения. 6) Мф. XIX, 28. 7) Лк XXII, 30; Мф. XXVI, 29; Mp. XIV, 25. 8) Мф VIII, 11; Лк XIII, 29; XVI, 23. 9) Лук XX, 36. Даже для XX, 38 «у Бога все живы» ср. 4 Макк. XVI, 25. 10) Мф VII, 13. 14; Ин III, 16. 11) Мф XVIII, 8. 9; XXV, 46; Mp. IX, 43 сл. 12) Мф VIII, 22: Лук IX, 60. 13) Лк XV, 24. 32. 14) Ин XII, 25. 15) Ин III, 36; V, 24; VI, 47; X, 10. 28 16) Ин XI, 24. Также VI, 39. 40. 44. 17) Ин V, 24. 25. 18) 1 Ин III. 14. 15. 19) Ин VI, 50–51; VIII, 51. 20) Ин XI, 25–26. 21) Ин V, 26; VI, 57; Мф XVI, 16. 22) Ин VI, 32. 33 ср. 1 Ин V, 11. 23) 1 Ин 1, 2. 24) Ин IV, 2. 25) Ин VI; 63; Мф ΧΧVI, 41 пар. 26) Лк XX, 27 сл. Мф XXII, 23 сл. Mp. XII, 18 сл. 27) Ин XIII, 34 35; XIV, 23; XV, 9. 10. 28) Лк X, 27. 28. 29) 1 Ин IV, 8. 30) 1 Ин IV, 12. 16. 31) 1 Ин III, 14. 15. 32) Гал. V, 22. 33) Ин III, 15 сл. V, 24; VI, 40. 47. 34) Мф XXV, 46; также XIII, 43; XIX, 16-21 пар. Ср. Рим. V, 21. 35) Ин XVII, 3. 36) 1 Ин IV, 7. 8; также I, 2. 3; II, 20 сл. 24—25. 27. 37) Ин VIII, 32. 38) Лк XII, 32. 39) Ин IV, 13. 14 ср. VII, 38. 40) Ин VI, 35. 58. 41) Ин X, 9–10. 42) Мф. V, 48. 43) Лк X, 41. 44) Мф VI, 25—34. 45) Мф XVII, 20; Mp. IX, 23. 46) Мф VI, 24; Лк XVI, 13. 47) Мк XI, 24 пар. 48) Ин XIV, 27; Мф VI, 34; Лук: VII, 50. 49) Мф XVII, 25. 26. 50) Иов. XV, 14. 51) Рим. VII, 15. 24. 52) Мф VI, 22; Лк XI, 34. 53) Мф VI, 12 пар. 54) Мф VI, 11—13.7 55) Мф. XI, 25—30. 56) Мф XI, 19; Мк II, 15 сл. Лк VII, 37 сл. XIX, 5–10. 57) Лк XV. 58) Мф XVIII, 10. 14 . 59) Мф. VI, 26—30. 60) Мф. V, 8. 61) Ин XIV, 23; XV, 9-11. 62) Мф. IX, 15; Mp. II, 19; Лк V, 34. 63) Мф. XIII, 16–17; Лк X, 23. 24; XI, 28. 64) Мф XIII, 44–46. 65) Лк V, 39 66) Мф V, 29–30; XVIII, 8. 9; Мк IX, 49 сл. 67) Мф. V, 3 сл. Лк VI, 20 сл. 68) Лк X. 20. 69) Мф XV, 13. 70) Ин I, 12–13; 1 Ин IV, 7. |
| Philo de exer. 8 и 9 (II, 495 M.). Индивидуальный Мессия как победитель народов упоминается в De praem. et poenis 16. 403 Ам. 9, 14 сл. ср. Ис. 66, 20; Зах. 10, 9; Ис. 24–7; Пс. 69, 34; 102, 21; из апокр. см. Товит 13, 10; 11 Макк. 2, 17, 18; Енох 90, 33; Юбил. I; IV Ез. 13, 39–47; ср. также Вебера о позднейших верованиях. 404 О последней трубе (Зах. 9, 14 и Ис. 27, 13) ср. Bousset XX и Lueken, Michael 49 и 130. 405 Воскресение дома Израиля в В. З. у Иезекииля (37), Исайи (в эсхатологии 25–27; 25, 8; 26, 19), Даниила (12, 2 – праведные и грешные). 406 Ant. XVIII, 1, 3: ϑανατν τε σχν τος ψυχας πστιν ατος εναι κα π χϑονς δικαισεις τε κα τιμς ας ρετς κακας πιτδευσις ν τ βω γγονε κα τας μν εργμν διον προτϑεςϑαι τας δ ραστνην το ναβιον . Schьrer II, 548. 407 Ср. The Testament of Abraham James " a (Texts and Studies ed. by Robinson II, 2), Abraham " s bosom, the Patriarchs in Paradise. 408 Египетские влияния на завете Авраама указаны Джемсом, хотя, надо сказать, его аргументы не имеют характера явных и прямых улик. Зато греческие влияния более заметны. Об адских реках см. кн. Еноха, гл. 17–19 (ed. Charles); ср. христианский «апокалипсис Павла» (Tischendorf, Apocal. Apocryphae, 50) и фрагмент из апок. Петра, по поводу которого Dietrich написал исследование о греческой некийе в ее отношении к апокалиптическим представлениям. Dietrich, Nekya (1893). 409 Геенна=долина Хинном (an. Бар. 44, 15; 51, 1; IV Ездры 7, 36–38, 84) – некогда местность, связанная с культом Молоха. Вечность мук (в отличие от парсизма) признается уже в Юдифи 16, 17 (ср. Ис. 66, 24 «червь их не умрет, и огонь их не угаснет»). Ср. также Н. Schultz, Alttestam. Theologie (4 изд.), стр. 747 г. 410 Ньнп, Messianische Weissagungen § 32–46; Stanton, The jewish and christian Messiah (1886); O. Holtzmann neutestamentliche Zeitgeschichte (1895) 19–32 и 235–245; Hausrath, Neutestam. Zeitgesch. I, 165–76; Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu (2. Aufl. 1892) и др. 411 Последнее мнение высказывает и Erik Stave в своем прекрасном исследовании о влиянии парсизма на иудейство (Ueber den Einfluss d. Parsismus auf das Judentum, Haarlem, 1898, стр. 203). 412 |
| В наст. время существует 2 крайние т. зр. Одни исследователи категорически отрицают зависимость И. П. от Посланий ап. Павла, поскольку, по их мнению, совпадения прослеживаются лишь в отдельных выражениях, а не в их последовательности ( Penner. 1996). Эти совпадения могут быть случайными, поскольку апостолы Павел и Иаков обращались к одному источнику - ВЗ (напр., оба могли самостоятельно толковать Быт 15. 6, подобно тому как это делал автор 1 Макк 2. 51-52). Набор ветхозаветных цитат и аллюзий, которые они используют, в ключевых местах различается (напр., при рассмотрении вопроса о вере и делах ап. Павел ссылается на Быт 15. 5, а ап. Иаков - на Быт 22; автор И. П. не использует Авв 2. 4 (ср.: Рим 1. 17; Гал 3. 11), но зато приводит пример блудницы Раав (Иак 2. 25), к-рого нет у Павла). Иной т. зр. придерживался Нинхёйс, к-рый, сопоставляя тексты, доказывал зависимость И. П. от Послания к Римлянам (тема радости во время искушений в Иак 1. 2-4 и Рим 5. 3-4; вера и лицеприятие в Иак 2. 1, 9 и Рим 2. 11; о слушателях и об исполнителях закона в Иак 1. 22 и Рим 2. 13; о заповедях «не прелюбодействуй» и «не убивай» в Иак 2. 8-11 и Рим 13. 8-10 (ср.: Гал 5. 3, 13); об осуждении другого в Иак 4. 12 и Рим 14. 4; Авраам, оправдание и праведность в Иак 2. 21, 23 и Рим 4. 1-3). История толкования Хотя Евсевий Кесарийский ( Euseb. Hist. eccl. 6. 14. 1) и Кассиодор ( Cassiod. De inst. div. lit. I 8. 4) утверждали, что уже Климент Александрийский писал толкование на И. П., в сохранившихся сочинениях Климента цитат из него нет (включая лат. пер. его толкования на Соборные Послания - Adumbrationes in Epistulas Catholicas; сохр. лишь толкования на 1 Петр, 1 Ин и Иуд). Кассиодор также отмечает, что толкование на все 7 Соборных Посланий составлял Дидим Слепец . По его словам, текст Дидима был переведен на лат. язык Епифанием Схоластиком ( Cassiod. De inst. div. lit. 8. 6). Однако блж. Иерониму эта работа Дидима была неизвестна. Косма Индикоплов (VI в.), купец из Александрии, ставший монахом и получивший известность как автор «Христианской топографии», свидетельствует, что в его время не было известно ни одного толкования на Соборные Послания ( Cosm. Indic. Topogr. chr. 7. 68). Возможно, Косма имел в виду полные толкования на все 7 Посланий, поскольку уже Кассиодору были известны по крайней мере 4 работы - Климента Александрийского на 1 Петр, 1-2 Ин и И. П., переведенные на лат. язык, толкование Августина на И. П. (ныне утеряно), его же 10 проповедей на 1 Ин и толкование Дидима. |
| I. . Обращение в начале молитвы «О. н.» засвидетельствовано в 2 вариантах: кратком - у евангелиста Луки (11. 2 πτερ) и пространном - у Матфея (πτερ μν ν τος ορανος). Оба варианта вписываются в библейскую традицию, но аутентичным по общим правилам текстологического анализа большинство исследователей считают более краткий вариант евангелиста Луки (ср.: Мк 14. 36; Лк 22. 42; см. также: Рим 8. 15; Гал 4. 6). Эмфатический статус арамейского выражается в Мк 14. 36 как πατρ, тогда как у Луки слово находит более точный перевод πτερ (см.: Fitzmyer. 2008. P. 903). Согласно Шельберту ( Schelbert. 1981. P. 405-407), в палестинском среднем арамейском обращение к Богу в форме было уникальным, в таргумической традиции - необычным, оставаясь именованием Бога, но не формой обращения к Нему (Вавилонский Талмуд. Таанит. 23b; Таргум на Пс 89. 27; Таргум на Мал 2. 10; Таргум на Иов 34. 36). В евангельских молитвенных обращениях (Мф 11. 25//Лк 10. 21; Лк 22. 42; 23. 34, 46; Мф 11. 26//Лк 10. 21; Мк 14. 36; Мф 26. 39, 42) и в др. случаях (Мф 11. 27; 20. 23; 25. 34; 26. 29, 53; Мф 16. 27; Мк 8. 38; 6. 8; 10. 20, 29; 13. 43) Иисус употреблял слово «Отец» без эпитета «Небесный», что было обычным при упоминаниях о Боге вне молитвенного обращения к Нему ( Dalman. 1909. P. 191-193). Обращение к Богу как к Отцу и связанное с этим осознание себя народом Израиля детьми Божиими засвидетельствованы в иудейской традиции (Втор 14. 1; 32. 6; Ис 64. 7-8; Ос 11. 1-2; Мал 2. 10; 2 Цар 7. 14 и др.). В большинстве этих случаев «Бог является Отцом в общинном, национальном смысле…» ( Fitzmyer. 2008. P. 903). Исключение составляют отдельные места в традиции лит-ры Премудрости (Сир 23. 1, 4; 51. 10; Прем 14. 13; 3 Макк 6. 3, 8). На исключительности в обращении Иисуса к Богу как к Отцу настаивал Иеремиас ( Jeremias. 1967. P. 29; i dem. 1966. p. 62). При этом в сущности он доказывал это «аргументом от молчания», т. к. необходимого сравнительного материала практически нет (ср.: Г. Вермеш приводил примеры из раввинистической литературы - Мишна Береши. 5. 1; Вавилонский Талмуд. Таанит. 23b; Vermes. 1973. P. 210). Кроме того, слово использовалось не только детьми, но и взрослыми, а также при почтительном обращении к пожилым ( Davies, Allison. 2004. P. 602). Т. е. свидетельства во всей их совокупности не позволяют сделать заключение об уникальном семейном характере обращения к Богу, засвидетельствованного в Молитве Господней, как на этом настаивал Иеремиас. (См. в ст. Авва.) |
|
|
