| 19. Мф 5, 17. Слово плиросаи происходит от существительного плирома (полнота). Ср. св. Ириней Лионский. Против ересей, IV, 13, 4. 20. I Кор 7, 31; Рим 3, 19-26; 7, 6-11; 8, 3-4; Гал 3, 21-25. 21.Рим 7, 7-25. 22. Деян 2, 47; 5, 34-39; 15, 5; 23, 9, И. Флавий. Арх. XX, 9, 1. 23. Остатки «первой Мишны» сохранились в трактатах Санхедрин, III, 4, Эдуиот, VII, 2; Гиттин, V, 6; Назир, VI, I. 24. Название «Мишна» (Повторение) связано, вероятно, с тем, что сентенции и правила раввинов повторялись для заучивания наизусть. Запись Мишны приписывают рабби Иуде Ханаси (ум. ок. 200 г.). К Мишне примыкает толкование ее Тосефта. Гемара (Окончание) есть также комментарий к Мишне. Иерусалимская Гемара (Иерушалми) составлена палестинскими таннаями ок. III-IV вв., а Вавилонская (Бавли) — в Месопотамии ок. V b. Мишна обычно цитируется с указанием названия трактата, главы (латинск. цифра) и параграфа (арабск. цифра). Так же цитируется и Гемара Иерушалми, а Гемара Бавли цитируется с указанием трактата, листа (арабск. цифра) и страницы (латинск. буква); например, Санхедрин, I, 1; 2а. 25. «Живая мораль», с. 8 (см. прим. 40). 26. См.: И. Флавий. Арх. XIV, 9, 2-5; ср. выше, гл. XXVIII, прим. 2. 27. Песахим, 57а. 28. Берахот, 8а; Кетубот, 5; Авот, I, 10. Словом «барство» переведено здесь слово раббанут, которое можно перевести и как «господство», «начальствование». 29. Иома, 35в. 30. Шаббат, 15а. Вероятно, кроме архиерейского Синедриона был и другой, состоящий только из раввинов, который ведал богословскими вопросами. В первом имели перевес саддукеи (он фигурирует в евангельской истории Страстей), а во втором фарисеи. 31. Авот, I, 13. 32. Соферим, XVI, 9. 33. Шаббат, 31 а. Ср. Мф 7, 12. 34. Ириней Лионский. Против ересей, IV, 12, 3. 35. Ср. Мф 8, 4; 17, 27; 23, 23; Мк 2, 27; Ин 7, 22; 42, 22. Из указанных текстов следует, что Христос не отвергал основ иудаизма и его обычаев. По словам ап. Павла, Сам Господь «подчинился Закону» (Гал 4, 4). 36. Шаббат, 31 а. 37. Авот, I, 12; II, 4-5. 38. Шаббат, 31 а. |
| 1сопоставляется с указанием Деян. 23:35: Павел содержался в Кесарии в Иродовой претории. Решающего значения этому сопоставлению придавать нельзя: слово «претория» может иметь разный смысл: в Деян. (как и в Евангелии, ср. Мк. 15и др.) оно обозначает резиденцию прокуратора, а в Филипп., по всей вероятности, — преторианскую гвардию. В самые последние годы была выдвинута новая теория, постулирующая узы ап. Павла в Ефесе во время его третьего путешествия. По мнению ее защитников, послания ап. Павла к Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам и Филимону были написаны им в Ефесских узах. В Деян. эти узы не упоминаются. Это одно еще не является возражением против упоминаемой нами теории: мы знаем, что повествование Дееписателя о третьем путешествии ап. Павла отличается пробелами, и если бы не отдельные намеки 2 Кор., трагедия, пережитая ап. Павлом в Коринфе, осталась бы нам неизвестной. Тем не менее, совокупность научных данных, которыми мы располагаем, говорит в пользу традиционного мнения о составлении посланий из уз в Риме. Эти данные следующие. Во-первых, из Филипп. 1:25—26 и 2и Филим.:22 с несомненностью вытекает, что ап. Павел, отправляя эти послания, ожидал скорого освобождения. По свидетельству Деян. 24-25, его заключение в Кесарии безнадежно затянулось. Не видя иного выхода, он апеллировал к Кесарю (25:11). В Риме ему и было естественно ожидать освобождения. Второе соображение: Онисим был обращен Павлом в узах (ср. Филим. 10). Онисим был раб, который сбежал от своего хозяина Филимона. Беглые рабы часто скрывались в Риме. Они бесследно исчезали в массе столичного пролетариата. И, наконец, последнее. Указание на узы в Филипп. 1мы понимали буквально и под преторией разумели Римскую преторианскую гвардию. Это толкование заставляет думать о Риме. Правда, Иродова претория в Деян. 23есть дворец, и если бы указания Филипп. 1надо было толковать в этом же смысле, оно не было бы основанием в пользу написания послания в Риме. Равным образом, и указание Филипп. 4на «Кесарев дом», которое надо понимать не в смысле императорской семьи, а, вероятно, в смысле императорской челяди, не обязательно относится к Риму: у Кесаря были рабы не только в Риме. |
| Понятие покаяния содержит включает в себя начало пути человека навстречу приходящему в мир эсхатологическому Царствию. Эсхатологический аспект Тайной Вечери Сообщаемое синоптическими Евангелистами предание о Тайной Вечере дает пророческое истолкование Смерти и Воскресения Иисуса Христа. Это истолкование принадлежит Самому Иисусу Христу в словах, произнесенных Им за трапезой со своими учениками в ночь накануне суда и распятия ( Мф. 26:26–28 ; Мк. 14:22–24 ; Лк. 22:15–20 ; ср. 1Кор. 11:23–25 ). Действия Иисуса Христа во время ужина воспроизводят иудейский обычай. Во время праздничной иудейской трапезы хозяин брал хлеб, произносил над ним благословение, преломлял его и раздавал сидящим за трапезой. В конце ужина было благословение над чашей с вином. Иисус Христос повторил эти символические действия и придал им новый и чрезвычайно глубокий сотериологический и эсхатологический смысл. К преломлению хлеба Он добавил слова, которые разными Евангелистами приводятся с незначительными вариациями: «сие есть Тело Мое за вас (предаваемое)» (см. критический текст). К чаше с вином Он добавил слова: «сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови», или «сия есть Кровь Моя, Кровь Завета». У Евангелиста Луки (как и у Апостола Павла в 1 Кор.), речь идет о «Новом» Завете, что очевидно намекает на( Иер. 31:31–34 ). Тем самым говорится, что послушание и жертвенная смерть Иисуса Христа – основание нового, окончательного и неразрушимого эсхатологического союза с Богом. Слова Иисуса Христа за Тайной Вечерей легли в основу неизменно повторяющегося церковного таинства Святой Евхаристии. Их принято называть «установительными словами». Другие евангельские тексты указывают на то, что в Евхаристии происходит общение с Воскресшим Иисусом Христом ( Лк. 24:28–31,36–43 ; Ин. 21:12–13 ), то есть в хлебе и вине дарует Себя Своим ученикам и последователям прославленный Господь. Само предание слов Иисуса Христа за Тайной Вечерей содержит четыре основных элемента: 1. Эсхатологическое слово ( Мк. 14:25 / Мф. 26:29 ; Лк. 22:16–18 ); 2. Слово о хлебе; 3. Слово о чаше и 3. Распоряжение о повторении ( Лк. 22:19 ; 1Кор. 11:24,25 ). В эсхатологическом слове: Иисус Христос возвещает, что общение за трапезой с Его учениками в этой жизни заканчивается. Подразумевается, конечно, скорая смерть Иисуса Христа. Общение с Ним будет возобновлено только в Царствии Божием. Это должно было вызвать вопрос: Что должно происходить в промежутке между расставанием и грядущим в будущем Царствием Божиим? На этот вопрос и отвечали слова о хлебе и о чаше вина. Они возвещали совершенно новую и небывалую форму общения. |
| Вторая часть догматика Вторая часть догматика, как мы видим, насыщена образами, метафорами, цель которых – показать роль Девы Марии в нашем спасении. Преп. Иоанн Дамаскин называет Деву Марию «небом Божества» (ορανς τς Θετητος). Слово «небо» (небеса) часто встречается в Священном Писании, но имеет несколько значений. Например, слово «небо» употребляется, когда в Священном Писании речь идет и об атмосферных явлениях, и о звездном мире, например, «небо красно» (Матф. 16, 2), «знамения с неба» (Лук. II, 16), «звезды на небе» (Евр. II, 12). В первом стихе библейской книги Бытие «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1) под словами «небо и земля» подразумевается вся Вселенная. В понимании древних, видимое небо представлялось как свод, который своим нижним краем касался краев земли. Это дало повод Господу Иисусу Христу употребить такие выражения, как «от края небес до края их» (Мф. 24, 31), «от края земли до края неба» (Мк. 13, 27). Но небо в Священном Писании — это и место обитания Бога. Например, Соломон молился Богу при посвящении храма: «Господи, Боже Израилев! нет подобного Тебе Бога на небесах вверху и на земле внизу… Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил» (3 Цар. 8:23–27; ср. с 2 Пар. 2:6; 6:18). Писания ясно и неоднократно утверждают, что Бог обитает на небе. Он смотрит вниз на землю из Своих святых обителей и благословляет Свой народ (Втор. 26:15; Пс. 52:3; Ис. 63:15). Когда Его народ молится в направлении храма, Он слышит на небе, месте Своего обитания, и прощает его (3 Цар. 8:30, 39, 43, 49). Во времена Езекии «встали священники и левиты, и благословили народ; и услышан был голос их, и взошла молитва их в святое жилище Его на небеса» (2 Пар. 30:27). Псалмопевец говорит: «Господь во святом храме Своем, Господь, — престол Его на небесах» (Пс. 10:4); «Господь на небесах поставил престол Свой, и царство Его всем обладает» (Пс. 102:19). Иисус Христос все время говорил о Своем Небесном Отце (см. Мф. 5:16,45; Мк. 11:25). Все эти ссылки говорят о том, что «небо» — это обитель или жилище Бога, которое апостол Павел называет «третьим небом» или «раем» (2 Кор. 12:2, 3). |
| Подрастание семени и принесение плода предполагает известную почву. Почва дана в человеке, и в какой-то мере от человека зависит – таков контекст. В ст. 24 Иисус, очевидно, цитирует употребительную пословицу. Он цитировал ее и в других случаях (ср. Мф. Мк.7:2 ; Лк. Мк.6:38 ), но относил ее к области моральных отношений между людьми. Тут изречение имеет более общее значение. Духовный рост предполагает соответствующие условия. Обладание есть начало дальнейшего приобретения. Ст. 24 получает обоснование в ст. 25. Уже в гл. 2 мы встретились с противоположением больных и здоровых. Мы видели, что понятие «здоровые» не должно быть принимаемо в его буквальном смысле. Здоровые – это те, которые мнят себя здоровыми. Так и тут: «Кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (ст. 25). Есть призрачное владение. На призрачном владении не построить ничего. Выявление призрачности и есть отнятие того, чем человек думает владеть. Таким образом, в гл. 4 переплетаются два ряда мыслей: об условиях произрастания и плодоношения и о том, что произрастает и плодоносит. Ст. 24–25 так же, как и ст. 21–23, продолжают толкование притчи о сеятеле. Они касаются условий произрастания и плодоношения. К произрастающему и плодоносящему как к положительной ценности, как к выявляющемуся свету относятся, мы это видели, ст. 21–23. Что есть свет? Ответ ст. 26 и сл. вытекает из предыдущего. Служение Иисуса Христа есть служение мессианское. Прямо это еще не сказано в тех поучениях Христовых, которые уже приведены евангелистом. Но об этом говорит заголовок Евангелия и его раскрытие в вводных стихах. Об этом – прикровенное богоявление в гл. 2–3. Об этом неприкрыто свидетельствуют бесы. Мессианское служение предполагает близкое наступление мессианского царства, т.е. Царства Божия. Иисус, выступая на проповедь, призывает к покаянию, потому что «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие» ( Мк.1:15 ). В гл. 4 на вопрос учеников о значении притчи о сеятеле Он отвечает прямо: «Вам даны тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах» (ст. 11). Ясно, что произрастающее семя есть слово о Царстве Божием. Царство Божие и есть тот свет, который уже светит – пока еще втайне и немногим. О Царстве Божием «внутрь вас» – о малом, неприметном начале – Господь, по свидетельству Лк. ( Мк.17:21 ), говорил фарисеям. И разная мера в плодоношении отвечает многим обителям в дому Небесного Отца (Ин. Мк.14:2 ) и неодинаковой славе небесных светил (1 Кор. Мк.15:41 ). Поучительно сопоставление с параллельными местами. В Мф. ( Мк.13:19 ) толкование притчи о сеятеле начинается так: «Ко всякому, слушающему слово о Царствии и не разумеющему, приходит лукавый». В Лк. притча о сеятеле дана в гл. 8. Эта глава говорит о том, как ходил Иисус по городам и селам, проповедуя и благовествуя Царствие Божие ( Мк.8:1 ). Изложение благовествования начинается притчей о сеятеле ( Мк.8:4 и сл.). Вывод не оставляет сомнения. |
| Никодим, учитель Израильский (ср. Ин.3:10), обращается к Иисусу как Учителю, пришедшему от Бога (ст. 2). Тем самым все положительное содержание беседы ставится под знак откровения Божественного. И первое слово Христово есть слово о Царстве Божием (ст. 3). Как известно, синоптическая проповедь Христова от начала до конца есть проповедь о Царстве (ср. Мк. 1:15). Ударение на Царстве с большой силой звучит и в благовестии апостола Павла (ср. Рим. 14:17; 1 Кор. 4:20, 6:9; Еф. 5и др.). В Ин. Царство опять упоминается только два раза — и оба раза в беседе Господа с Никодимом: первый раз — в ст. 3 и второй раз — в ответ на недоумение Никодима — в ст. 5 (ср. еще Ин.18:36, 37). Эти наблюдения поставили толкователей перед вопросом о существенном отличии в этой основной точке благовестия Иоанновского от благовестил синоптического. И однако отличие это мнимое. Надо помнить, что в Ин. беседа Господа с Никодимом открывает изложение событий земного служения Христова в их хронологической последовательности. Она открывает и последовательно излагает евангельское учение, которое, как известно, представляет собою в Ин. ряд бесед и речей. Можно сказать, что беседа Господа с Никодимом ставит тему всего догматического учения Ин. Двукратное указание на Царство Божие, в ее вступительных стихах, позволяет утверждать, что в Ин., не меньше, чем у синоптиков, все благовестие Христово стоит под знаком учения о Царстве Божием. Понятие Царства в Ин. больше не возвращается (ср., однако, Ин.18:36, 37). И тем не менее даже у синоптиков термин «Царство» часто заменяется его эквивалентом. Классический пример такого употребления синонимов представляет собою как раз эта беседа Господа с богатым юношей (или начальником), на которой нам только что пришлось остановиться. В ней понятие Царства Божия вводит сам Господь, обращаясь к ученикам уже в отсутствии богатого (ср. Мк. 10и пар.) и повторяет его еще два раза (ср. ст. 24, 25). Но богатый вопрошает Его, у всех трех синоптиков, о жизни вечной (ср. ibid, ст. 17 и пар.). И Господь ему обещает сокровище на небе (ср. ibid, ст. 21 и пар.). С своей стороны ученики заключают беседу скорбью и недоуменным вопросом о возможности спасения (ср. ibid, ст. 26 и пар.). Из этого простого сопоставления вытекает с полной ясностью, что понятия «Царство Божие» (или у Мф. 19:23, «Царство Небесное»), «жизнь вечная», «сокровище на небе» и «спасение» употреблялись как понятия равнозначные. Запомним первую пару: Царство Божие и жизнь вечная. Она возвращается и в Ин., и прежде всего в беседе Господа с Никодимом. |
| 5), во время переписи при «правлении Квириния Сирией» (Лк 2. 2), повествование о рождении Христа сопровождается Его генеалогией (Мф 1. 1-17; Лк 3. 23-38), Христос был распят при прокураторе Иудеи Пилате (Мф 27. 2, 11-26, 57-58; Мк 15. 1-15, 43-45 и др.). Воплощение, Рождество, Распятие, Воскресение Христа совершаются единожды и вместе с тем навеки, они уникальны: Христос «однажды пострадал за грехи» людей, чтобы привести всех к Богу (1 Петр 3. 18; ср.: Рим 6. 10; Евр 9. 28, 12), «в определенное время умер за нечестивых» (Рим 5. 6). Др. новозаветные события также разворачиваются на историческом фоне, их изложение следует определенной хронологии: проповедь Иоанна Крестителя начинается «в пятнадцатый год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четверовластником в Галилее, Филипп, брат его, четверовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четверовластником в Авилинее, при первосвященниках Анне и Каиафе» (Лк 3. 1-2), ап. Павел содержится под стражей в г. Кесария Филиппова в годы правления прокураторов Иудеи Феликса и Порция Феста , при иудейском царе Агриппе II Ироде (Деян 24. 24 - 25. 15) и т. д. Рождение Христа исполнило ветхозаветное обетование о пришествии в мир Спасителя. Истинность этого исполнения возглашается Самим Христом: «...исполнилось время и приблизилось Царствие Божие» (Мк 1. 15; ср.: Лк 4. 21). Апостолы подчеркивают, что Боговоплощение совершилось «в последние времена» (1 Петр 1. 20), «когда пришла полнота времени» (Гал 4. 4; ср.: Еф 1. 10), т. е. само В., ход истории с Боговоплощением достигают смысловой полноты, исполнения. Вместе с тем проповедь покаяния ради достижения Царства Божия, обожения (Мф 3. 2; Мк 1. 4 и др.) и обетование о Втором пришествии Христа и Суде (Мф 25. 31-46; Евр 9. 28 и др.) ставят новую цель перед человеком, удостоверяя тем самым целесообразность истории и продлевая историческое В. Это «время благоприятное» для спасения (2 Кор 6. 2), В. Церкви, в к-рой действует Св. Дух (Ин 16. 5-15; Рим 8. |
| Гал. 2:7–10; ср. Деян. 11:30; 24:17; 1 Кор. 16:1–3; 2 Кор. 8 — 9; Рим. 15:25–27. 444 Варнава как более опытный верующий по–прежнему пользовался большим уважением в еврейской церкви, поэтому его имя стоит первым. Будь этот текст позднейшей подделкой, первым стояло бы имя Павла. 445 Полемизируя с тюбингенскими критиками, д–р Пламптре замечает (по поводу Деян. 15:7): «Теория, которая считает Петра, Иакова и Иоанна вождями иудействующих противников Павла, вероятно, представляет собой самое безосновательное и фантастическое из всех учений о развитии христианской церкви. Тот факт, что фракция иудействующих бесстыдно пользовалась именами этих апостолов как при их жизни, так и после их смерти (например, в " Беседах " и " Встречах " Псевдо–Климента), не может перечеркнуть очевидного свидетельства их собственных слов и поступков». 446 Об этом совершенно недвусмысленно свидетельствуют негодующие высказывания Павла в адрес иудействующих и фраза в Деян. 15:7: πολλς συζητσεως γενομνης, ср. Деян. 15:2: γενομνης στσεως (дух раскола, мятеж, Лк. 23:19; Мк. 15:7) κα ζητσεως οκ λγης. Столь сильные выражения говорят о том, что Лука вовсе не оправдывал разногласия в апостольской церкви. 447 Гал. 2:3–5. См. примечание ниже. 448 Деян. 16:3. Молчание Луки по поводу нежелания Павла обрезать Тита тюбингенские критики истолковали как сознательное сокрытие этого факта, а упоминание об обрезании Тимофея — как вымышленную историю, имеющую своей целью оправдать кафолическое, соборное объединение учения Петра с учением Павла. Каким же хитрым и расчетливым был, должно быть, анонимный автор Книги Деяний! Но, в таком случае, как же ему не хватило прозорливости, чтобы замести следы своих литературных фальсификаций или придать им более достоверный вид, согласовав их с подробностями из Послания к галатам и упомянув о полном взаимопонимании между апостолами? Книга Деяний излагает историю апостольской церкви с той же степенью достоверности, как Евангелия — жизнеописание Христа. 449 См. Рим. 14 и Рим. 15.; 1 Кор. 9:19–23; Деян. 21:23–26. 450 |
| 34. Подтверждая Моисееву заповедь “не прелюбодействуй”, т. е. не нарушай верности брака, Христос требует чистоты самих помышлений и чувств ( Мф. 5:28 ). Брак рассматривается Им не просто как гражданский акт или союз, а как священное единение двух, которое благословил Бог ( Мк. 10:8 ; см. Быт. 2.24 ; Еф. 5.31 ). Именно это единство мужчины и женщины – главная цель брака, а не деторождение, которое есть и у животных (к тому же брак может быть и бездетным). Из высокого значения любви и брака вытекает и евангельское осуждение развода ( Мф. 19:1-3 ). Примечание: 1) Апостол Павел называет мужа “главой жены” ( Еф. 5:23 ), но чтобы слова его не истолковали как освящение семейного деспотизма, он тут же поясняет, что муж должен относиться к жене с жертвенной любовью ( Еф. 5:25 ). “Главенство” же мужчины выражается в его инициативе, взятии на себя ответственности и создании опоры для семьи. 2) Благословляя брак, христианство в то же время высоко ценит и безбрачие как жертву ради Царства Божия ( Мф. 19:12 ). Оно есть дело личного призвания человека ( 1 Кор. 6.7 ). Церковь на своих соборах признала брак и девство “равночестными”. 3) На основании Евангелия Церковь защищает неповторимость брака. До Х в. разводы и вторые браки заключались государством. Но с Х века на церковные власти была возложена юридическая функция в брачных делах. В результате православная церковь допустила (с большими ограничениями) развод и второбрачие, а римская – продолжает отстаивать неповторимость брака. 4) Церковь допускает брак между верующим и неверующим ( 1 Кор. 7.12–16 ). Однако идеал брака предполагает полное единение супругов во всем. 35. Запрет клятвы ( Мф. 5:34-37 ) тесно связан с заповедью о правдивости ( Мф. 5:6-10 ; ср. Кол. 3.9 ). “Отцом лжи” именуется сатана ( Ин. 8:44 ). Примечание: Внутренняя правда отличается от правды формальной. (Иуда, например, указав врагам Иисуса место, где Он находился, формально говорил правду). 36. Христос недвусмысленно говорит об осуждении как о грехе ( Мф. 7:15 ), что, впрочем, не означает, что моральный компромисс есть благо. Различие здесь в направленности воли. Следует “ненавидеть грех, но любить грешника”. |
| В ВЗ блудный грех рассматривался не столько как нарушение общественной морали, сколько как скверна, оскорбляющая святыню Божию - народ Израиля. Поэтому для иудея недопустим распространенный у язычников обычай «предоставления» дочерей: «Не оскверняй дочери твоей, допуская ее до блуда, чтобы не блудодействовала земля и не наполнялась земля развратом» (Лев 19. 29), хотя формального наказания за это не предусматривалось. Нарушение человеком Божественного закона вызывает горькие последствия - изменение всего мироздания: истребление человека, скота, гадов и птиц «с лица земли» (Быт 6. 2-7, 13); гибель городов Содома и Гоморры (Быт 19. 1-25); истребление 24 тыс. чел. (Числ 25. 1-9) и др. (о Божией каре за Б. ср.: Isaac Syr. Sermo 62). В НЗ присутствуют гораздо более строгие понятия о браке (Мф 19. 8-9; 1 Кор 7. 10-11), целомудрии, об отношении к человеческому телу, соответствующие открывшемуся высочайшему предназначению человека - единению с Богом: «тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела» (1 Кор 6. 13). Ап. Павел называет тело храмом живущего в христианах Св. Духа (1 Кор 6. 19) и противопоставляет образ жизни грешника, становящегося одним телом с блудницей, соединению верующего с Телом Христа - Его Церковью (1 Кор 6. 15-17). Христос обращает внимание на то, что прелюбодеяние (как и Б.) совершается прежде всего в сердце человека, т. е. в мысли и чувстве: «Кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф 5. 28). Любодеяние указывается Христом в числе злых помыслов, исходящих из сердца и оскверняющих человека (Мф 15. 19; Мк 7. 21), целомудрие же ап. Павел называет Божиим освящением христиан (1 Фес 4. 3-5). Поэтому Б. и всякая нечистота «не должны даже именоваться» у христиан, «как прилично святым» (Еф 5. 3). В связи с этим определяется участь блудников и прелюбодеев, к-рые «Царства Божия не наследуют» (1 Кор 6. 9-10; ср.: Откр 22. 15), ибо Б. растлевает душу и тело, охлаждает человека в его стремлении к Богу, разлучает с Богом ( Иоанн Кронштадтский . С. 24). Блудник «отторгается от тела Церкви, разрушается ежедневным гниением - греховными удовольствиями...» ( Greg. Nyss. Adv. fornic.), оскверняет в себе образ Божий: « » (4-й тропарь 2-й песни понедельника Великого канона прп. Андрея Критского). |
|
|
