| Эти проявления (5:22—6:2) относятся к области духовной жизни и добродетелям христианской нравственности. Этим добровольным общением имуществ апостольский «коммунизм» существенно отличается от коммунизма современного, который осуществляется средствами государственного принуждения. В контексте Деян. общение имуществ должно быть понимаемо, как порождение того духа любви, которым отличалось общение между верующими. Этот же дух любви побудил Петра и Иоанна помочь Иерусалимскому хромому не деньгами, которых он ожидал от них, но которых они не имели, а исцелением его от болезни (3:6, 4:9). Основанное на любви внимание к чужому страданию находится в полном согласии с учением Евангелия. При этом предостережение против социальной несправедливости звучит не только в Лк. (ср. приточный образ Мф. 18:23-35, а также 25:31—46; Мк. 12и др.). Во второй половине Апостольского века Иаков, брат Господень, запечатлел в своем послании (ср. 2:13—16) ту же верность духу Евангельского милосердия. Больше того: можно сказать, что требование социальной правды, вытекающее из духа любви, восходит к Ветхому Завету, где оно получило выражение в писаниях пророков (напр., Ам. 2:6-8; 8:4—7, Ис, 3:14-15; 10:1—2 Иезек. 18:12, 17; 22:29, и мн. др., ср. законы Исх. 22:25; Лев. 19:9-10; Второз. 15: 11; 24:10—15). В современной науке было высказано мнение, что к Ветхозаветному прошлому восходит не только интерес к социальному вопросу, но и то конкретное его решение, которое оно получило в общении имуществ. Не исключена возможность, что апостольский «коммунизм» представляет собою ту форму жизни, которая наблюдалась в Израиле в пророческих школах. Как бы то ни было, надо признать, что в общении имуществ была и объективная необходимость. Как уже было указано, первоначальное ядро Иерусалимской Церкви составляли пришедшие с Господом Галилеяне. С переселением в Иерусалим, они оторвались от родной почвы и тех соков, которыми она их питала. Срочная помощь была необходима. Такою помощью и был раздел имуществ. Но, будучи только коммунизмом потребления, без коммунизма производства, общение имуществ могло иметь всего лишь временное значение. Его естественным последствием было общее оскудение. В связи с этим, толкователи обращают внимание на требование помнить о нищих, которое Иерусалимские столпы поставили ап. Павлу (Гал. 2:10), и которым они обусловили свое согласие на разделение сфер служения. Под «нищими» можно разуметь членов Иерусалимской Церкви (ср. Рмл. 15:26). Если ап. Павел свидетельствует в Гал., что он старался исполнить это требование в точности, мы невольно обращаемся мыслью к тому сбору в пользу Иерусалимской Церкви, который он произвел во время своего третьего путешествия среди Церквей, основанных им в языческом мире (ср. 1 Кор. 16:1-4; 2 Кор. 8-9; Рмл. 15:25—32; Деян. 24:17). Жертвенное усилие, к которому ап. Павел призвал окормлявшиеся им Церкви, было выражением того же духа любви. Факт сбора показывает, что в нем была объективная необходимость. |
| зр. богослужение. Со II в. до Р. Х. в Палестине, а затем и в др. странах Средиземноморья и Вавилонии отмечается рост синагог , после разрушения иерусалимского храма ставших главными центрами иудейского богослужения. Поскольку в новых условиях ввиду отсутствия храма и законного священства буквальное исполнение Закона стало невозможным, иудейскими раввинами была создана по сути новая религ. система, лишь частично воспринявшая традиции В. б. (см. статьи Иудейское богослужение ; Синагога ). В. б. и христианство Земное служение Господа Иисуса Христа стало исполнением закона и пророков (Мф 5. 17) и одновременно ознаменовало собой окончание В. б. Ветхозаветные жертвы были лишь «тенью будущих благ» (Евр 10. 1; ср.: Евр 8. 5; Кол 2. 17), в то время как в Крестной Жертве Христовой открылась вся полнота Божественной любви. Отныне храмовое богослужение заменяется поклонением Богу в Духе и истине (Ин 4. 23-24). Образ ветхозаветной скинии. Роспись собора мон-ря Дионисиат на Афоне XVI в. Образ ветхозаветной скинии. Роспись собора мон-ря Дионисиат на Афоне XVI в. При этом Спаситель участвовал в храмовых праздниках (Лк 2. 41; Ин 2. 13; 10. 22), подобно пророкам, требовал соблюдать верность духу богослужения (Мф 23. 16-23), чтить святость храма (Мк 11. 17), для свидетельства о Своей миссии велел приносить жертвы по Закону Моисееву (Мф 8. 4; Мк 1. 44; Лк 5. 14; 17. 14). В то же время Он еще до Страстей предсказывал грядущий конец В. б. (Ин 4. 21) и разрушение самого здания храма (Лк 21. 6; ср. Ин 2. 19-21). Евангелисты отмечают, что после Его крестной смерти в храме разорвалась завеса (Мф 27. 31; Мк 15. 38; Лк 23. 45), что символизировало конец В. б. и начало новой эры. Значение Жертвы Христовой в НЗ раскрывается с помощью образов В. б.: Христос - пасхальный Агнец (1 Кор 5. 7), Жертва умилостивления (Ин 1. 29; 1 Ин 2. 2; Рим 3. 24-25), Жертва за грех (Рим 8. 3; 2 Кор 5. 21). Повествование о Тайной вечере связывает установление Евхаристии не только с ветхозаветным праздником Пасхи (опресноков), но и с днем искупления и обрядами обновления Завета (напр., Лк 22. |
| Служение Духа Святого как Утешителя во всей полноте началось в день Пятидесятницы, после вознесения Иисуса (Деян 2:1—4). Иоанн Креститель предсказывал, что Иисус будет крестить в Духе (или Духом, как в Синодальном переводе, Мк 1:8, Ин 1:33), согласно ветхозаветному обетованию об излиянии Духа Божьего в последние дни (Иер 31:31—34, Иоиль 2:28—32). Это обетование повторил также Иисус (Деян 1:4—5). День Пятидесятницы ознаменовал начало завершающей эры мировой истории, которая продлится до второго пришествия Христа. Для всех, кто пришел к вере в день Пятидесятницы и после него, принятие Духа в полноте новозаветного благословения стало одним из аспектов их обращения и нового рождения (Деян 2:38, Рим 8:9, 1 Кор 12:13). Все способности, необходимые для служения, которые позже проявляются в жизни христианина, должны рассматриваться как вытекающие из этого первоначального крещения Духом, соединяющего грешника с воскресшим Христом. Миссия Церкви в мире Слово «миссия» (лат) буквально означает «посылание». Слова, которые произнес Иисус, обращаясь к Своим первым ученикам, а в их лице и ко всем Своим будущим последователям, «как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» (Ин 20:21 ср. Ин 17:18), все еще остаются в силе. Вселенская церковь и, следовательно, каждая поместная община и каждый христианин в ней посланы в мир для исполнения совершенно определенной и ясно изложенной задачи. Эта задача имеет два аспекта. Первый и главный, это свидетельствование о Евангелии по всему миру, приобретение новых учеников и основание новых церквей (Мф 24:14, Мф 28:19—20, Мк 13:10, Лк 24:47—48). Церковь повсюду проповедует Иисуса Христа как воплотившегося Бога Господа и Спасителя и провозглашает Божье приглашение обрести жизнь через покаяние и веру (Мф 22:1—10, Лк 14:16—24). Образцом исполнения этой основной задачи является служение апостола Павла, основателя церквей и благовестника, возвещавшего благую весть всему миру, насколько позволяли ему силы и обстоятельства (Рим 1:14—29, 1 Кор 9:19—23, Кол 1:28—29). Второй аспект все христиане и, следовательно вся земная церковь призваны к делам милосердия и сострадания, бескорыстной любви к ближним, с сочувствием и щедростью откликающейся на всякую человеческую нужду (Мф 25:34—40, Лк 10:25—37, Рим 12:20—21). Сострадание было тем внутренним аспектом любви к ближним, который заставлял Иисуса исцелять больных, кормить голодных и учить невежественных (Мф 15:32, Мф 20:34, Мк 1:41, Лк 10:1), и те, кто стал во Христе новой тварью, должны следовать Его примеру. Совершая дела милосердия, христиане исполняют вторую великую заповедь, а также соучаствуют в том, что Спаситель превращает грешников в людей, любящих Бога и своих ближних (Мф 5:16 ср. 1 Пет 2:11—12). |
| Сатиры, 11, 3, 166: «Пусть же и он в Антикиру плывет!…»). В «Науке поэзии» Гораций с иронией пишет, что существует даже три Антикиры: «…голову… неизлечимую даже и трех Антикир чемерицей» (пер. М. Гаспарова). Лютер порвал с авторитетом Римской церкви в Аугсбурге в октябре 1518 г. после спора с кардиналом Кайэтаном и после Лейпцигского диспута (1519). 1 Кор., 14, 29. Часто цитируемое Цицероном и Кассиодором место из Теренция (Евнух, 251 сл.). Иер., 11, 20; Пс., 7, 10. Лукиан. (ок. 125—ок. 180) —греческий сатирик, близкий к кинической школе, высмеивал религиозные суеверия. Для Лютера Лукиан — противник религии. Познакомился с Лукианом Лютер по переводу Эразма (ср. письмо Лютера от 19 февр. 1518 г.). Гораций. Послания, 14. 16: «Хочешь смеяться - взгляни на меня: Эпикурова стада я поросенок; блестит моя шкура холеная жиром» (пер. Н. Гинцбурга). Эпикурейцев сравнивали со свиньями так же часто, как киников с собаками. Рим., 11, 33. Ис., 40. 13. Мк., 13, 22. Деян, 1, 7. Ин., 13, 18. 2 Тим., 2, 19. …сатанинская зараза перешла… на церковь…— Лютеру была гораздо ближе библейская мудрость, чем Аристотелева рациональная философия, к которой он относился враждебно. См.: Мф., 23, 2; Лк., 24, 2. См.: Евр., 2, 6 ел.; 2. 16 сл. См.: Рим., 4, 25. См.: Мк., 16, 19. Корикийская пещера — см. примеч. 13, с. 652. Возможно, здесь аллюзия на «пещеры мрака», о которых писал Августин в «Исповеди» (III 6, 11). Манихеи полагали, что царство мрака разделено на пять пещер: Мрака, Дыма, Сильного Ветра, Губительного Огня и Вредной Воды. См.: Лк., 24, 45. См.: Мк., 16, 15. См.: Пс., 18/19, См.: Рим., 15, 4. См.: 2 Тим., 3, 16. 2 Кор., 3, 14. Там же, 4, 3 сл. Рим., 11, 33. И?., 4, 13. См.: 1 Кор., 2, 12. См.: Мф., 12, 31. Ариане — последователи Александрийского священника Ария (ок. 280-336). Основное в арианстве-определенное решение вопроса о соотношении божественной и человеческой природ во Христе. Ариане полагали, что Иисус - сын Божий - не обладает божественной субстанцией, а приобретает ее от бога и поэтому не может быть ему равен, единосущ, а может быть лишь «подобносущен». |
| 20 Перевод по конъектуре. 21 Ср.: Евр. 7:3; Григорий Богослов, свт. Слово 29. 19//PG. 36. Col. 100a. 22 Перевод по конъектуре. 23 Ср.: Максим Исповедник, прп. Opusc. 24: О том, что невозможно утверждать, что во Христе одна воля//PG. 91. Col. 268b; Иоанн Дамаскин, прп. Изложение веры. III 14//PG. 94. Col. 1037a; О двух волях во Христе. 27//PG. 95. Col. 160b. У прп. Максима в конце фразы слово φσις стоит в единственном числе: φσεως (природы), т.е. имеется в виду особенность человеческой природы Христа, а у Дамаскина, который заимствовал ее у прп. Максима,— во множественном: φσεων (природ), что затрудняет понимание этого места. 24 Как видим, прп. Иоанн допускает существование ипостасных волений, которые, правда, как правило, противятся воле Божией, которой не противоположны природные человеческие воления. 25 Перевод по конъектуре. 26 Ср.: Рим. 5:14—15; 1 Кор. 15:22, 45—49. 27 Ср.: Флп. 2:8. 28 Ср.: Мк. 7:24; ИоаннДамаскин, прп. Изложение веры. III 14//PG. 94. Col. 1040d. 29 См.: ДионисийАреопагит. Письмо 4//Corpus Dionysiacum, II. S. 160—161. 30 См.: Лев Великий, свт. Письмо 28. 4//PL. 54. Col. 767b; Слово 54. 2 PL. 54. Col. 319c; Иоанн Дамаскин, прп. Изложение веры. III 3//PG. 94. Col. 996a. 31 Петр Гнафей, или Кнафей (греч. κναφες ;, «валяльщик») — монофизит, ученик неоплатоника Прокла, епископ Антиохийский († ок. 488 г.). Еще будучи пресвитером, сделал прибавку к Трисвятой песне «Распятый за нас», приведшую к теопасхитским спорам. 32 Ср.: Рим. 14:10. 33 Евтих, Константинопольский архимандрит, и Диоскор, Александрийский архиепископ, известны как родоначальники монофизитства (сер. V в.); поскольку же они учили, что после соединения природ во Христе возникла одна природа-Божественная, полностью поглотившая человеческую, а значит, и страдавшая на кресте, вероятно, поэтому прп. Иоанн называет их теопасхитами. 34 См.: Деян. 8:9—24. 35 По всей видимости, речь идет о возникновении иконоборчества, современником и жестким обличителем которого был прп. Иоанн Дамаскин. 36 Марониты — сирийская (ныне арабская) христианская церковь в Сирии, состоящая в унии с Римом. Имя свое получили от монастыря св. Марона, одного из главных монастырей Сирии VI в. Сюда удалились сирийские монофелиты, гонимые властями Византии. Марониты исповедовали монофелитское учение вплоть до XII в. |
| В стихах, где говорится о плоти Христа (Ин 6. 51-58; ср.: 1. 14), нек-рые толкователи (уже Iren. Adv. haer. III. 14. 1; ср.: Bultmann. 1941; Strachan. 1941; Shultz. 1972; Borgen. 1965) видят полемику с докетизмом и в целом с гностицизом. Однако евангелист, видимо, стремится не столько доказать подлинное человечество или присутствие Иисуса во плоти, сколько акцентирует внимание на Его небесном происхождении и статусе Воплощенного Бога Слова. Т. е. высказывания о плоти Христа направлены не против докетов, а против тех, кто не разделяют веры во Христа как Воплотившегося Слова (Ин 1. 14). Отмечается также стремление евангелиста показать то, как соотносится служение Иоанна Предтечи и Иисуса Христа (1. 6-8, 15, 19-28, 30; 3. 22-30; 5. 33-36; 10. 40-42). В этом некоторые исследователи ( Bultmann. 1941; Kümmel . 1975) видят полемику с мандеями, почитавшими Иоанна Крестителя как Мессию. Однако эта гипотеза несостоятельна, поскольку сам Иоанн Предтеча свидетельствует о мессианстве Христа (Ин 1. 29; Moloney, Harrington. 1998). В качестве еще одной полемической линии экзегеты выделяют мнимое противопоставление «любимого ученика» и ап. Петра (Ин 21. 7, 20-23; ср.: 13. 23-25; 20. 3-8; Brown R. 1966), которое отражает конфликт между общинами, возглавляемыми этими апостолами. Наконец, нем. экзегеты Э. Кеземанн и О. Кульманн считали, что целью евангелиста было изложить более глубокое понимание сущности церковных таинств Крещения и Евхаристии ( Käsemann . 1971; Cullmann. 1953). Если в синоптических Евангелиях описаны события установления таинств Крещения (Мф 3. 16; Мк 1. 9) и Евхаристии (Мф 26. 26-28; Мк 14. 22-24; ср.: 1 Кор. 11. 24-25), в Евангелии от Иоанна эти описания заменены словами о духовном содержании таинств, которое раскрывается в описанных евангелистом событиях жизни Иисуса Христа. Духовный смысл таинства Крещения раскрывается, по мнению экзегетов, с помощью символа воды ( Koudela. 1978; Callahan. 1960; Jones. 1997): в рассказе о чуде превращения воды в вино (Ин 2. 7-9); в диалогах с Никодимом (3. |
| Э. П. С. З. в Новом Завете Словоупотребление В НЗ слово διαθκη встречается 33 раза, и в половине случаев это прямые и непрямые цитаты из ВЗ. Самостоятельное использование этого слова наблюдается преимущественно в Послании к Евреям, иногда в Послании к Римлянам, во 2-м Послании к Коринфянам и в Послании к Галатам. Особое место занимает понятие «З.» в словах Иисуса Христа, произнесенных за Тайной вечерей (Мф 26. 28; Мк 14. 24; Лк 22. 20; 1 Кор 11. 25). 2 раза оно встречается в Деяниях св. апостолов (3. 25; 7. 8). Тайная вечеря. Икона. 1-я пол. XVI в. (ГТГ) В текстах НЗ о Тайной вечере понятие διαθκη занимает центральное место. Оно выражено в словах Иисуса Христа, произнесенных над чашей. При этом добавляется (1 Кор 11. 25; Лк 22. 20) прилагательное καινη , (новый), что придает понятию «З.» особенный смысл. Сама формулировка «установительных слов» о евхаристической чаше, равно как и использование глагола «изливаться» (или «проливаться»), ясно указывают на терминологию, связанную с заключением синайского З. (Исх 24. 5-8), т. е. на союз, к-рый заключил Яхве с Израилем. Это свидетельствует о том, что Иисус Христос понимал Свое мессианское служение, нашедшее завершение в Его крестной смерти, не только как продолжение З. Бога с Его народом, но и как исполнение пророчества Иеремии об эсхатологическом З. (Иер 31. 31-34). Понятие «З.» встречается не так часто, как можно было бы ожидать, объясняется это тем, что само содержание понятия открывается в значительно более частых высказываниях о Царствии Божием. Это подчеркивается словами Иисуса Христа: «...Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство» (Лк 22. 29). Здесь «завещаваю… Царство» (διατθεμαι... βασιλεαν) точно соответствует формуле «заключаю завет» (διατθεμαι διαθκην). Т. о., новый З. и Царствие Божие - тесно связанные понятия, восполняющие друг друга. В ВЗ заключение З. (через обетование послушания и кропление народа кровью) и последующая совместная трапеза (Исх 24. 8-11) касаются одного народа. В НЗ совместная трапеза Господня и заключение З. предполагают уже не один народ. Новый народ Божий собирается из тех, кто были «некогда не народ, а ныне народ Божий», из «пришельцев и странников» (1 Петр 2. 10-11; ср.: Рим 9. 25; Ос 2. 23). Все они стали причастниками искупительной силы Жертвы Иисуса Христа, пришедшего «отдать душу Свою для искупления многих» (Мф 20. 28; Мк 10. 45). Слова о новом З., произнесенные над чашей Тайной вечери, свидетельствуют об установлении новой общности между людьми, об их новых отношениях с Богом и об осуществлении эсхатологической спасительной воли Божией. Эти слова - новое пророчество о том, как из смерти Иисуса Христа, из пролития Его крови восстанет новая жизнь Царствия Божия. |
| 23. Окт . 1818 года. Иркутск. 2. Преподобный Отче Зосимо! На любезное мне писание Ваше от 23 д Февраля не могу по настоящим великим дням много писать Вам в ответ, разве только следующее: — 1 е Что я мыслю о Вашем Духовном Завете с сестрами, о том кратко написал на оном мнение мое, не для охуждения оного (Боже сохрани меня от сего зла!), но для уверения Вас в искренности моих чувствований в рассуждении Вас. — 2 е Согрешил я, признаюсь, противу Вашей заповеди о непоказывании никому вышепомянутого завета. Ибо я давал оное для прочтения вместе с Вашим письмом здешней Игумении Нимфодоре; бывшей Капитанше Кругловой. Плод от сего чтения ее вышел тот один, что обеих сестр Ваших, Наталию и Евдокию она по догадкам считает себе родственницами. — 3 е Чем лечить болящую Сестру Вашу Евдокию, о том с совету Врачей конечно можно бы было дать наставление: но, судя по вере ее и полному упованию на промысл Божий, мню лучше оставить//ее на волю оного: пусть, по Апостолу, внешний ее человек тлеет, лишь бы внутренний обновлялся по вся дни (ср. 2 Кор 4:16) . — 4 е О будущем, преднамереваемом Вами переезде в здешнюю страну, или о временной только поездке Вашей сюда, Сам Бог подаст Вам случай. — 5 е Ответы Ваши в Барнаул благоразумны: но я люблю при всяком подобном случае напоминать Христовы словеса: бдите и молитеся, да не внидете в напасть (Мф 26:41; Мк 14:38) 22 . Наконец, при наступлении прерадостного дня Воскресения Христова, желая Вам с Братиею встретить и препроводить оный в духовной радости, имею пребыть с братскою к Вам любовию вседоброжелательнейшим, Михаил, Епископ Иркутский. 2. Апреля 1819 г. Иркутск. 3. Христос воскресе! Не могу не сорадоваться Вам, Преподобный Отец Зосима! в радости о благодатном обращении к Вам сестр, удалявшихся от Вас на страну далече 23 . Будем ежеминутно благодарить Господа Бога, что Он по дару Христа Своего не оставляет нас в путях жизни нашей и спасения Своего. Сердечно желаю Вам с любезными о Христе сестрами подвизаться в добре начатых Христианских подвигах до конца, во всяком мире, единомыслии и братской любви. — За присланный образ Божией Матери, трудов Сестры Наталии, усерднейше Вас благодарю. Он так прекрасен, что счел за приличное подарить его здешней монахине Иларие. — На вопросы Ваши о разрешении и вязании братних грехопадений простцу 24 , также о целовании сестр на святую Пасху не нахожу дальней 25 нужды ответствовать, зная, что Вы довольны сведущи в Божественных писаниях и имеете в себе Дух Христов. Они научат Вас и без меня всякой истине и правде (ср. Ин 16:13) . |
| 1 . Если Христос Спаситель Сам освятил и благословил брак как Божественное установление ( Быт.2:18,22–24 ; Мф.19:4,5 ; Ин.2:1–2,11 ) и если Господь сам так любил малых детей ( Мф.19:13–15 ; Мк.10:14 ; Лк.18:16 ), если, далее, святой Апостол учил о честном и непорочном христианском браке ( Евр.13:4 ), проповедовал, что муж и жена христиане сочетаваются во образ союза Христа с Церковью ( Еф.5:23–25,31,33 ) и прямо говорил, что «если женишься, не согрешишь» ( 1Кор.7:28 ; ср.: 1Тим.2:15 ), называя запрещающих вступать в брак «лжесловесниками, сожженными в совести своей» ( 1Тим.4:2–3 ), то что удивительного, если в самые первые времена веры нисколько не оспариваемым состоянием церковного клира в рассматриваемом отношении было состояние брачное, к тому же как определенно соответствовавшее иудейскому и, конечно, еще более языческому воззрению на брак. Юная христианская Церковь , состоявшая прежде всего из иудеев и затем из язычников, где состояния безбрачные были единичными исключениями, была заинтересована в данном случае, очевидно, первым образом уже только в том, чтобы определенно покончить с иудейской и языческой полигамией – многоженством и утвердить в церковном христианском обществе начала подлинно христианского брака как христианской моногамии. Только в связи с этой ясною задачею первенствующей Христовой Церкви и можно понимать, согласно святоотеческому толкованию, слова Апостола Павла в его послании к Тимофею ( 1Тим.3:2,12 ) и Титу ( Тит.1:6 ) о том, что епископ (а равно пресвитер и диакон) «должен быть мужем единыя жены», или оценивать, в частности, 4-е правило Апостольское, свидетельствующее о епископах древности, имеющих свои семьи. Не будем здесь повторять, например, мнений блаженного Иеронима и других отцов – мнений о том, что и сами Апостолы имели жен, исключая Иоанна и Павла (Толкование на послание Апостола Павла к Кор.11:2), и подобных: малоясные подробности не уясняют сильнее указанного общего бесспорного положения, которое в данном случае может быть выражено следующим образом: тайна священства догматически ( Мф.19:4–5 ; 1Тим.3:2 ) ни в каком случае не исключает Таинства Брака (ср.: Епископ Никодим (Милаш) . «Рукоположение как препятствие к браку», стр.46), и потому отречение от брачной жизни в первенствующей христианской Церкви не было вменяемо всем членам клира, в том числе и епископам, в непременную обязанность, – и жизнь семейная не почиталась несовместимой с званием и обязанностями клирика Церкви, в том числе и епископа (ср.: Профессор Н.К.Соколов. «Из лекций по каноническому праву». М., 1875. С.326). |
| Мы были созданы для прославления Бога и счастья вечного пребывания с Ним. Венцы, награды, празднества, победы, описанные в Библии, воссоздают один аспект небесного блаженства. Триумф Агнца, Который был заклан, и Его святых (Откр 5:6, Откр 14:1) другой его аспект. Об этом было сказано в обетованиях завета (Иер 30:22). Осуществившаяся реальность этих проспектов превзойдет человеческое воображение (Еф 2:7, Еф 3:9 ср. 1 Кор 2:9). Покаяние Покаяние означает такое преображение сознания человека, при котором изменяются его взгляды, цели, образ жизни, т.е. происходит переоценка ценностей. Покаяние затрагивает в человеке все: ум и суждения, волю и чувства, поведение и образ жизни, мотивы и цели, знаменуя начало новой жизни. Призыв к покаянию был первой и главной темой в проповеди Иоанна Крестителя (Мф 3:2), Иисуса (Мф 4:17), двенадцати апостолов (Мк 6:12), Петра в день Пятидесятницы (Деян 2:38), Павла (Деян 17:30, Деян 26:20) и уже прославленного Христа к пяти из семи церквей Малой Азии (Откр 2:5,16,22, Откр 3:3,19). Этот призыв является также одной из главных тем благовестия, которое, по велению Иисуса, необходимо нести миру (Лк 24:47). Евангельский призыв к покаянию созвучен призывам ветхозаветных пророков к Израилю с требованием возвратиться к Богу, от Которого те отвратились (напр., Иер 23:22, Иер 25:4—5, Зах 1:3—6). О покаянии всегда говорится как о пути к прощению грехов и как о возвращении к Божьей милости, а о нераскаянности как о дороге к погибели (напр. Лк 13:1—9). Покаяние и вера являются плодами возрождения. Покаяние неотделимо от веры. Обращение ко Христу в вере невозможно без отвращения от грехов в покаянии. Представление о том, что может существовать спасающая вера без покаяния и что можно быть оправданным, просто веруя в Христа как в Спасителя, но не признавая Его Господом, является пагубным заблуждением. Истинная вера признает Христа именно тем, кем Он действительно является, нашим Богом-Царем и нашим Богом-Первосвященником. Истинная вера в Него как в Спасителя будет выражаться также в подчинении Ему как Господу. Отрицать это значит искать оправдания с верой без покаяния, которая на деле верой не является. |
|
|
