| См. приложение 1 «Миф или действительность?». 4 Спиноза Б. Переписка. Письмо 73. 5 Цит. по: Шафф Ф. Иисус Христос — чудо истории. Пер. с нем. М., 1906, с.252. 6 Эккерман И. Разговоры с Гете, с.847. 7 Ганди М. Моя жизнь. Пер. с англ. М., 1959, с.143. 8 См., напр., Иов 14:1-6 . См.: «У врат Молчания» и «Дионис, Логос, Судьба». 9 См.: Прем 2:24 . Образ чудовища Хаоса (Левиафан, Раав, Дракон) появляется в библейской письменности раньше образа Сатаны. См.: Ис 51:9-10 ; Пс 73:13-14 ; Пс 88:11 ; Иов 9:13 (в этом стихе имя дракона «Раав» синодальный перевод заменяет словом «гордыня») (ср.: Откр 12:9 ; Откр 20:2 ; Ин 8:44 ; 1Ин 3:8 ); см.Магизм и Единобожие, приложение 8. См.: «Истоки религии», «Магизм и Единобожие». 10 Пс 8 . 11 Быт 3 . 12 Ис 27:1 ; ср. Ин 12:31 . 13 Ис 11:1 сл. 14 Об этом говорится в Книге Еноха (48,3,6,7; 70,1,4). 15 См., напр., Аввакум 3. 16 В русской литературе этот аспект библейского богословия наиболее обстоятельно рассмотрен С.Трубецким в его книге «Учение о Логосе». 17 Ис 42:1-3 . 18 Втор 32:8 ; Ис 28:1 ; Иов 1:6 ; 2 Цар 7:14 ; Ис 2:7 . 19 Ин 10:38 ; Ин 14:11 . Значительная часть подобных изречений Христа содержится в Ин. Это объясняется тем, что: а) эти слова обращены к духовным вождям Израиля, в то время как синоптики приводят слова, обращенные к народу; б) богословские интересы Ин сосредоточены на тайне Воплощения; в) само IV Евангелие адресовано к аудитории более подготовленной, чем адресат синоптиков. Тем не менее и в первых трех Евангелиях есть достаточно свидетельств Христа о Себе, близких по форме и по духу к Ин (напр., Мф 10:32 , Мф 10:37 ; 11:27-30 ; 24:35 ; 28:18 ). Мнение, согласно которому автор IV Евангелия был оторвавшийся от палестинской традиции греческий теолог, теперь можно считать опровергнутым. Были вскрыты арамейские корни текста, связь Ин с Ветхим Заветом и раввинистической традицией, а также с Кумраном. Все это доказывает, что автор вышел из иудейской среды первой половины I в. (см.: RFIB, II, p.658-661; Dodd Ch. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge. 1972, p.74ff; Brown R. The Gospel According to John. New York, 1966, p.LXII-LXIV). О раскопках, подтвердивших достоверность рассказов Ин, см. в приложение «Миф или действительность?». |
| 43 Causa qui sit ad partum atque ad ortus omnium. Выше Сын-Логос назван «Семенем бытия (ντος semen) для всех сущих» именно как творческая Причина (causa) всех сущих, находящаяся в действии и движении, в то время как Бог Отец есть «Предпричина» (praecausa) всех сущих, находящаяся в покое и в потенции. Ср. Adv. Ar. I 3. 325; I 24. 4143; I 34. 1320; I 39.218; I 44. 1520 и др. 45 Ср. Ин. 1:4; 5:26; 11:25; 14:6 . Помимо библейских текстов Викторин разъясняет наименование Логоса Жизнью (самой по себе Жизнью) философскими аргументами: «Сила Слова (potentia το Λγου) согласно своей сущности (juxta suam substantiam) всегда есть сущность жизни (vitae substantia), поскольку Оно есть жизнь (vita), и наделяет жизнью, и оживотворяет, и не допускает, чтобы подвергалось смерти то, что Оно наделяет жизнью» (Adv. Ar. I 26. 2629); «это есть сама Жизнь (ipsa vita), которая есть сила жизни (vis vivendi) для самой себя и для других, и она не [происходит] откуда-то извне (aliunde). Таким образом, Жизнь есть и движение, и первичное движение (principalis motus), и единое движение, и само от себя движение (a se motus), и единородное движение (unigenitus motus). И это есть Слово (λγος)» (Adv. Ar. III 3. 912; cp. III 8. 110). Кроме того, согласно Викторину, Сын есть Жизнь как средний элемент неоплатонической «умопостигаемой триады»: бытие жизнь мышление, поскольку Он занимает срединное положение между Отцом (Бытием) и Св. Духом (Мышлением); см.: Adv. Ar. I 51.1528; I 58.13; I 63. 1114; III 4. 6–46; III 7. 1–15; III 8. 4243; IV 21.2631; IV 25.4426.7 и др.; см. также: [Фокин. 2007. С. 100102, 116117; Фокин. 2014. С. 395401, 414418]. Об «умопостигаемой триаде» и ее месте в системе Викторина см.: [Фокин. 2011b. С. 7–22; 2011c. С. 7–29]. 47 Est enim vivus Deus. Ср. Ин. 6:57 . Согласно Викторину, Бог Отец есть не просто Бог живой (qui vivit), но первичный жизненный Акт (princeps ac simplex vivere), а фактически – всемогущая Потенция жизни, порождающая изнутри самого себя Жизнь (vita) – Сына – как свою форму. См.: Adv. Ar. III 13.512; IV 1. 13.38; IV 5.16. 18, 4047; IV 8.945; IV 10. 1526; Hymn. I 52; II 1214, 20, 24 и др., а также ниже, примеч. 57. |
| 2007. С. 139141, 144148]. 66 Ср. 1Кор. 1:24 . О Христе как Премудрости, с которой у Викторина чаще всего соотносится Св. Дух– «сокрытый Христос», см.: Adv. Ar. I 41. 4243; I 47. 3739; I 60. 12; III 10. 5; IV 17. 31; IV 18. 37 и др. 68 Ср. Ин. 16:1315 . Этот библейский аргумент Викторин использует для доказательства того, что Сын и Св. Дух обладают единой сущностью с Богом Отцом, так же как жизнь и мышление тождественны по своей сущности (субстанции) и совпадают с ней вследствие принципа Божественной простоты; см.: Adv. Ar. I 12. 114. 1; II 7. 1521; III 8. 4453; IV 16. 1629; IV 18. 813 и др. 69 Christus me us inter parentem et sese alterum Spiritum. Слово medius («средний») является конъектурой издателей (см.: CCSL. Vol. 83.1. P. 288; Locher. 1976. P.174); впрочем, без этой конъектуры текст имел бы тот же самый смысл: «Так мой (meus) Христос, находящийся между Родителем и отличным от Него Самого Духом…». О срединном положении Сына как Божественной Жизни, находящейся между Бытием (Отцом) и Мышлением (Св. Духом), см.: Adv. Ar. I 56.19–20 (medius in angulo Trinitatis); III 15.3233 (medius λγος, id est Iesus); см. также: [Фокин. 2014. С. 417 418]. О Св. Духе как «ином Утешителе», отличном от Сына, см.: Adv. Ar. III 16.16; Hymn. III 256. 70 Implet parentem dum esse praestat omnibus. В другом месте Викторин следующим образом поясняет эту порождающую функцию Логоса: «Слово как Слово существует для того, чтобы давать бытие чему-то иному (ut aliud esse constituat) … Слово (λγος) есть Отец и Родитель всего (pater omnium et generator), и через Него все начало быть и без Него ничто не начало быть» (De gen. 18.36). 71 Atque esse cunctis vita est. Наделение всех сущих бытием (esse) посредством творческого нисхождения Логоса в мир (как умопостигаемый, так и чувственный) Викторин рассматривает как излияние Божественной жизни (vita) во все сотворенное, которое характеризуется постепенным убыванием совершенства, см.: [Фокин. 2007. С.133135], а также выше, примеч. 7. 73 Iungit ac salvat omnia. О связующей и сохраняющей функции Логоса в универсуме см. выше, примеч. 7. |
| 166. Apulee. Metam., I, 7, 8. 167. Dig., Ill, 2,4; XXIII, 2,43 § 99- 168. Tertullien. De fuga, 13. CIL, IV, 3948. Kleberg T. Op. cit., pp. 111–112. 169. См.: Kleberg T. Op. cit., pp. 89—90. 170. Ps. Virgile. Сора, 2, Horace. Ер., 1,14,21, Auscme. Mosella, 124. 171. Рим. 12,13; ι μ. 5, Ю; Ъгг. 1,8; Евр. 6,10; 13,2; 1 Пет. 4,9- 172. См., в частности, относящиеся к рассматриваемой эпохе: Hernias. Similitude, 9, 27; Ргес., 8, 10; Ps. Clem. Нот., 9 173. Краткий очерк и библиографию см.: Staehlin G. Xenos 11 ThWNT, V, pp. 16–24; прим. 2. 174. Быт. 18—19- 175. Быт. 24, 15–28. 176. Иов. 31,32. 177. Иис. Η., 2. 178. 1 Clem. 10–12. 179. Например: Лк. 10, 34; 11, 5; 14, 12. 180. Мф. 25, 10, 34,40. 181. 3 Ин. 5–8. 182. 1 Clem. 1, 1. 183. Hist, eccl., IV, 26, 2. 184. Aristide. Apologie, 15; Lukian. De peregrin, morte, 11 — 13; 16. 185. 1 TVim. 3, 2; 5, 10; Тит. 1, 8, Herm. Sim., IX, 27, 2. 186. Justin. Apologie, 67; Tertullien. Apolog., 39· 187. Например, предъявитель Третьего послания Иоанна Богослова. 188. Acta Archelai, 4. 189. Didache, 11, 1–13, 2. 190. См., например: CumontF. Les Religions orientales dans le paganisme romain. Paris, 1929, pp. 96—101. 191. Didache, 12, 5. 192. Текст этих правил см.: StrackBillerbeck, II, 183; IV, 565, 568. 193. Своего рода опознавательный знак выдавался епископом: Tertullien. De praescriptione, 20 194. Тессера, хранящаяся в музее во Вьенне, несет на себе имена двух странников, а другая, найденная в Трасакко, в Италии, снабжена двумя именами, соединенными словом («странник»). См. репродукцию в: Lecrivain Ch. Hospitium//Dictionnaire des Antiquites, III, 298. 195. Didache, 12, 1. 196. Там же, 12, 2. 197. Lecrivain Ch. Op. cit., p. 298. 198. Гомер. Одиссея, 9, 18. 199. Montagne R. La Civilisation du desert. Paris, 1940, p. 87. 200. Didache, 12, 5. 201. Didache, 11, 1. 202. Евр. 13, 2. 203. Tertullien. De praescriptione, 20. 204. См.: LeclercqH. Ostrakon; Papyrus//DACL, XIII, 70— 112; 1370—1520 (библиография); Deissmann A. Licht vom Osten. Tubingen, 1923, S. 116–213; Schneider J. Brief//RAC, II, pp. 564—585 (библиография до 1954 г.). |
| И. Лекции по патрологии I-IV в. М., 2004. С. 684-694; Drijvers J. W. Cyril of Jerusalem: Bishop and City. Leiden, 2004; Day J. The Baptismal Liturgy of Jerusalem: Fourth- and Fifth-Century Evidence from Palestine, Syria and Egypt. Aldershot, 2007; Nuffelen P., van. The Career of Cyril of Jerusalem (c. 348-87): A Reassessment//JThSt. 2007. Vol. 58. N 1. P. 134-146; Янг Ф. М. От Никеи до Халкидона: Введ. в греч. патристическую лит-ру и ее ист. контекст: Пер. с англ. М., 2013. С. 305-318. Свящ. Михаил Желтов Гимнография В иерусалимском Лекционарии V-VIII вв., сохранившемся в арм. и груз. переводах, память К. отмечается 18 марта и в 5-ю субботу Великого поста. Согласно арм. переводу, в день памяти К. 18 марта назначаются прокимен Пс 115. 6, Апостол 2 Тим 4. 1-8, аллилуиарий из Пс 114, Евангелие Ин 10. 11-16 ( Renoux. Lectionaire arménien. P. 231-233); в груз. переводе в этот день помещено лишь общее указание: «все [последование] учителям» ( Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. P. 39). В 5-ю субботу Великого поста память К. отмечена лишь в нек-рых списках иерусалимского Лекционария: на литургии прокимен из Пс 111, аллилуиарий из Пс 32, ветхозаветные чтения берутся из службы 27 сент. (Притч 12. 25 - 13. 3, Зах 2. 13 - 3. 4), Апостол и Евангелие общие священноучителям (Ibid. P. 73. n. 515). По всей видимости, память К. в 5-ю субботу Великого поста является переносом памяти почитаемого святого с неподвижной даты (18 марта) на день подвижного богослужебного круга, что имеет аналоги в визант. богослужении (напр., перенос памяти вмч. Феодора Тирона на 1-ю субботу Великого поста). Согласно Типикону Великой ц. IX-XI вв. ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 250), память К. отмечается 18 марта; последование подробно не описано. В различных редакциях Студийского и Иерусалимского уставов память К. празднуется в тот же день, 18 марта; служба не имеет к.-л. праздничных особенностей, гимнографическое последование включает лишь самые необходимые элементы: канон, цикл стихир-подобнов, седален. C кон. XVII в. в рус. богослужебных книгах дополнительно помещается кондак К. Во мн. рукописных и печатных Типиконах 18 марта указывается только память К. без описания службы. В рукописи ГИМ. Син. 333, отражающей одну из поздних рус. редакций Студийско-Алексиевского Типикона 1034 г. ( Пентковский. Типикон. 180, 188-190), 18 марта отмечается память К., без описания последования. В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 428) на память К. 18 марта упоминаются стихиры и канон и дается указание «Προψλλεται» («предпоется»), что подразумевает перенос последования К. на один из дней янв. или февр. (указание об этом помещено 18 янв.- см.: Там же. С. 395). В Мессинском Типиконе 1131 г. ( Arranz. Typicon. P. 129), представляющим южноитал. редакцию Студийского устава, при памяти К. 18 марта приводится указание «Аллилуия», что подразумевает совершение рядовой службы без к.-л. особенностей. |
| IV. Характеристика царства Божия с внутренней стороны: «Царство Божие внутри вас» (Лк.17:20–21). Учение св. отцов о царстве Божием. Устроение Христом Спасителем царства Божия. Виды пастырского служения В III главе мы определили царство Божие органически как царство природы, царство благодати и царство славы, как три ступени единого царства, в котором владычествует Бог и в котором должна исполняться Его святая воля. Человек живет в царстве природы, освящается и укрепляется благодатию в царстве благодати и все свои устремления обязан направлять к царству славы. Какова же нравственная природа царства Божия? В Свящ. Писании царство Божие противопоставляется царству мира сего, или мира дьявола. Последнее – царство греха и всякой неправды, зла и смерти, когда первое – царство добра и вечной жизни. В основе царства Божия лежит святая и праведная воля Божия, в царстве дьявола действует воля дьявольская или соблазненная, извращенная грехом человеческая воля. Первое царство является изначальным, самобытным, а потому и вечным. Второе не имеет самостоятельного бытия – оно явилось во времени, после измены Богу и уклонения от Его праведной воли, и подлежит упразднению. Сущность этого последнего царства не реальная, а метафизическая или, вернее, нравственная: она состоит в извращении в человеке образа Божия, в уклонении воли тварных существ от воли Творца, в извращении воли человеческой, ставшей самостною, богоборческою. Отсюда и победа над этим царством может быть только нравственной: оно держится на развращении воли, оно побеждается приведением воли человека к согласию с волей Божией, утверждением этой воли в добре. Христос Спаситель положил начало торжеству небесного царства Своим подвигом совершеннейшего подчинения Своей воли воле Отца, до слияния своей воли с волей Отцовской. Это подчинение было совершенно добровольным ( Ин.6:38 ; Ин.10:17–18 ), ибо оно утверждалось на признании совершеннейшей истинности воли Божией ( Ин.18:3 ; Ин.5:30 ), абсолютно совершенным, ибо никто не мог обличить Богочеловека в грехе, и, наконец, доведенным до последнего предела, ибо оно завершилось искупительной жертвой Богочеловека за грехи всего человечества. В лице Иисуса Христа явился миру вместо не выполнившего своего назначения первозданного Адама новый родоначальник и первый, и по времени и по достоинству, совершеннейший член небесного царства. А так как, кроме Него, сразу же наметились и другие члены этого царства в лице Апостолов, все оставивших и последовавших за Христом, и в лице других учеников Христовых, и так как с этого времени уже никогда не прекратится привлечение, а вместе с привлечением и постоянный прилив новых и новых членов этого царства, то понятны заявления Спасителя, что «приблизилось царствие Божие» ( Мк.1:15 ), уже «достигло до вас царствие Божие» ( Мф.12:28 ) и как пояснение к тому и другому: «Царствие Божие внутрь вас» ( Лк.17:20–21 ). |
| В 4-й гл. «О церковной дисциплине» И. дает сокращенное изложение 85 Апостольских правил ; 20 правил Вселенского I Собора ; 8 правил Вселенского II Собора ; 8 правил Вселенского III Собора ; 30 правил Вселенского IV Собора ; 102 правил Трулльского Собора; 22 правил Вселенского VII Собора (число правил соответствует употребляемой до наст. времени Книге правил, кроме правил II Вселенского Собора,- их 7, но в Кормчей книге 7-е правило разделено на 2). В кн. 18 «De sex novissimis» (О шести последних вещах; Compendium. Т. 2. P. 314-342) рассматривается вопрос о состоянии душ после смерти. Существует, пишет И., 3 мнения о состоянии душ после смерти: 1) «души, отделившись от тела, находятся в состоянии сна» (греч. ψυχοπαννυχα); 2) «души верующих, отделившись от тела, получают полное и высшее блаженство, состоящее в лицезрении Бога; а души неверующих тотчас же после смерти получают полное, окончательное осуждение»; 3) непосредственно после смерти и для душ праведников, и для душ грешников существует только начало блаженства и осуждения соответственно, но «они без сомнения предвидят для себя счастливую или несчастную вечность (aeternitatem)» (Compendium. Т. 2. С. 314). После разлучения с телом души пребывают в «месте спасения» и в «месте осуждения. Схоластики создали учение о чистилище (purgatorium), к-рое утвердилось в католич. богословии. В критике католич. учения о чистилище И. подробно разбирает те места Свящ. Писания, на которые ссылаются католич. богословы. Признание чистилища противоречит 1) «Свящ. Писанию, которое обещает праведным вечное успокоение тотчас по их смерти (Ис 57. 2; Ин 5. 24...), а главное, следующим словам Христа к разбойнику на кресте: «ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23. 43)»; 2) «члену веры об искуплении (1 Ин 2. 2)»; 3) «члену веры об оправдании (Рим 3. 25; 1 Ин 1. 7)»; 4) не согласуется с теми изречениями Свящ. Писания, которые время страдания и освобождения от греха соотносят с настоящей жизнью (Рим 8. 18; 2 Кор 4. 17; Мф 18. 18 и др.); 5) допускает противоречащие друг другу положения. |
| Для объяснения домостроительства спасения Сына Божия И. использовал термин «рекапитуляция» (νακεφαλαωσις; recapitulatio), заимствованный из Послания к Ефесянам ап. Павла (Еф 1. 10), означающий «восстановление», «возглавление заново» (Adv. haer. V 29. 2), «повторение» (Ibid. III 21. 10; IV 38. 1; V 1. 2; 22. 1). Такое представление связано с учением о Христе как о Новом Адаме, в Котором происходит восстановление всего человечества: «Сын Божий воплотился и вочеловечился и восстановил (recapitulavit) в Себе длинный ряд людей» (Ibid. III 18. 7). Как Второй Адам, Христос воспроизвел в Себе все подробности жизни первого Адама. Как первый Адам был составлен из невозделанной и девственной земли, так и Слово, восстанавливая в Себе Адама, получает рождение от Марии Девы (Ibid. III 21. 10). Вся последующая деятельность Христа направлена на то, чтобы уврачевать последствия грехопадения и даровать человеку возможность вступить в общение с Богом. Преступление первого Адама (нарушение заповеди через невоздержание) врачуется воздержанием Христа, Который после продолжительного поста отверг обольщение диавола (Ibid. V 21. 2). Как при обольщении первых людей ложь восторжествовала над истиной («О нет, не умрете»), так при искушении Христа в пустыне ложь была посрамлена истиной. Если сущностью преступления Адама было отступление от Бога, то Христос окончательно прогнал противника (сатану) (Ibid. III 10. 2; 18. 6; IV 30. 4; V 11. 2; 21. 3). В Своем страдании Христос исправил древнее непослушание через послушание на древе крестном (Ibid. V 10. 3) и повторил смерть Адама, скончавшись в тот же день, в который умер Адам (Ibid. V 23. 2). Вочеловечившись, Христос прошел все человеческие возрасты, освятив каждый возраст соответствующим периодом Своей жизни: сделался младенцем для младенцев, юношей для юношей, старцем для старцев (Ibid. II 22. 4; И. считал на основании предания старцев, что Христос дожил до преклонного возраста. Он опирался на слова иудеев: «Тебе нет еще пятидесяти лет,- и Ты видел Авраама?» (Ин 8. 57) - «Слова эти могли быть сказаны только тому, кто прожил сорок лет, но еще не достиг пятидесятого года» - Adv. haer. II 22. 5-6). Христос дошел до смерти, чтобы быть перворожденным из смертных, сошел в ад, где благовествовал о Своем пришествии (Ibid. IV 27. 2). Соединяя конец с началом, Он в Самом Себе восстановил все народы от Адама (Ibid. III 22. 3). |
| Отцов, однако здесь значение его иное, по сравнению с современным, – в переводе на русский язык он означает «таинственный», выражая самое содержание созерцания, – каковым являются именно «тайны» (ср., напр., Исаак C. Epist. IV, σ. 565. cp. σ. 569 и Λ. XXX, σ. 193). Непосредственность же восприятия впечатлений от духовного мира отмечается или понятием ’ισθισις σωτικη’ (ср., напр., Исаак С. Λ. XL, σ. 250. Ср. Λ. I, σ. 6), причем поясняется, что «созерцание духовное» в отношении непосредственности восприятия подлежащих ему объектов совершенно аналогично с восприятиями «внешних чувств», – почему никакое «учение», никакое посредство не может заменить «ощущения» (Epist. IV, σ. 563. Ср. Λ. LXIX, σ. 399), – или же обозначается различными описательными выражениями, говорящими. напр., об «ипостасном озарении души силою благого Духа» (Макарий Е. De libertate menmis, c. XXlli, col. 957AB) – о том, что «Господь делается как бы душою всех, кого посетила благодать божественного Духа, вселившись в самых глубинах ума их (Lib. cit. c. XII, col. 944C. Cp. 944D). Отсюда выражение, напр., преп. Исаака С. αισθητικς θεωρε означает созерцание именно непосредственное (Epist. IV, σ. 578. Ср. σ. 565). У преп. И. Кассиана данная мысль предполагается тем, что contemplatio поясняется именно как intuitns (cp. De coenobior. Institut, lib. VIII. c. XVII, col. 345BC; Lib. X. c. III, col. 368ВС).Ввиду раскрытых нами оснований, говорящих с несомненностью о том, что в христианстве непременно предполагается и требуется непосредственное общение человека с Богом, – мы должны признать неверным то истолкование учение христианства по данному предмету, которое предлагает проф. А. И. Введенский. Этот ученый категорически утверждает, что «христианство не мирится с мистицизмом» – в указанном смысле слова. В доказательство своей мысли проф. Введенский цитирует след. места св. Писания: Ин.1:18 ; Ин.4:12 ; 1Тим.6:16 . Исх.33:20, 23 . (Цит. ст. стр. 33 примеч. Ср. Философские очерки, стр. 66). «По основательному, единственно допустимому, если сопоставить различные места св. |
| Елагин Сергей Иванович (1824–1868), военный историк, капитан 1-го ранга (1866). Служил на Балтийском флоте, с 1850 был прикомандирован к К-ту по пересмотру Морских уставов, правитель канцелярии Морского ученого к-та (с 1854); Елагина Анна Ильинична (1882–1942), преподавательница московской женской гимназии Н. П. Хвостовой, жена М. С. Елагина; Елеонская Елена Николаевна (1873–1951), этнограф и фольклорист, преподаватель МВЖК, секретарь фольклорной комиссии ОЛЕАЭ; Елизавета Петровна (1709–1761), российская императрица с 1741; Елизавета Федоровна (Елизавета Александра-Луиза Алиса) (1864–1918) великая княгиня, благотворительница. Дочь великого герцога Гессен-Дармштадтского Людвига IV, сестра императрицы Александры Федоровны, супруга великого князя Сергея Александровича (с 1884). В 1892 основала и возглавила Елизаветенское благотворительное об-во, с 1895 председательница московского Дамского благотворительно-тюремного к-та и др. благотворительных учреждений. После гибели мужа приняла монашество, в 1909 основала Марфо-Мариинскую обитель сестер милосердия в Москве (в 1910–1918 ее настоятельница). В апреле 1918 арестована, вместе с членами бывшей императорской фамилии доставлена в г. Алапаевск, казнена в ночь с 17 на 18.07.1918 (заживо сброшена в шахту рудника). Канонизирована РПЗЦ (1981) и РПЦ (1992); Елистратов Аркадий Иванович (1873–1955), юрист, магистр (1906), доктор (1909) полицейского права. Профессор юридического ф-та (1910–1918), проректор (1910–1913) М. у., позже действ. член Ин-та советского права, профессор ФОН (1922–1925), ф-та советского права (1925–1930) МГУ; Елов, владелец магазина; Ермолова Мария Николаевна (1853–1928), актриса Малого театра, народная артистка Республики (1920); Ефремов Иван Николаевич (1866–1945), государственный и общественный деятель, депутат I, III, IV Государственных дум, один из создателей и лидеров партии мирного обновления, председатель фракции прогрессистов в III и IV Государственных думах. Министр юстиции (10–24.07.1917) и министр государственного призрения (24.07–24.09.1917), с 24.09.1917 чрезвычайный посланник и полномочный представитель Временного прав-ва в Швейцарии. С 1925 жил в Париже, читал лекции по вопросам международных отношений на юридическом ф-те Сорбонны, в Гаагской академии международного права и во Франко-русском ин-те социальных и политических наук. Организатор Союза Возрождения России. Один из учредителей Международной дипломатической академии в Париже. Председатель К-та помощи русским писателям и ученым во Франции (с 1925); |
|
|
