| II. Община. Очевидное сходство в организации общины последователей Иисуса и К. о. ученые усматривают в наличии особой группы из 12 чел. С одной стороны, среди учеников Иисуса были 12 ближайших апостолов. С другой стороны, в «совете общины» имелась группа из «12 человек» (а также «троих жрецов»: т. о., «12 человек» не имели священнического происхождения), «совершенных во всем открытом из всего Учения (Торы)» (1QS 8. 1-4; выражение «совет общины» ( ) должно указывать на всех полноправных членов К. о., ср.: 1QS 6. 13-14). В обоих случаях очевидно представление о том, что группа из 12 указывает на 12 колен Израилевых (напр.: 1QM 5. 1; Kuhn H.-W. 2011. Р. 1256; ср.: Theissen, Merz. 1996. S. 216-217). Несмотря на нек-рое сходство, ряд существенных различий в устройстве обеих общин лишает всяких предпосылок заключения, подобные тем, которые делал Дюпон-Соммер. Напр., хотя среди ближайших призванных учеников Иисуса были лишь немногие (5 призваний в Мк 1. 16-20; 2. 14, ср. также 5 призваний учеников в Ин 1. 35-51), обетование наступающего Царства Божия было адресовано всем слушавшим Его проповедь ( Kuhn H.-W. 2011. Р. 1255). Иначе дело обстояло в К. о. Кумраниты были организованы как закрытая община (характерно ее самоназвание - «соединение воедино») с неск. этапами проверки и 2-летним испытательным сроком для кандидатов, желавших вступить в общину (1QS 6. 13-23; VanderKam. 1994. P. 87-89). В предписании об улаживании споров между членами первохрист. общины при «одном или двух» свидетелях (Мф 18. 15-17) исследователи усматривают сходство с кумран. правилом о необходимости наличия свидетелей при разрешении споров на совете общины (1QS 6. 1; CD 9. 3). Вместе с тем данная параллель часто отвергается по причине отсутствия консенсуса в вопросе об аутентичности указанных евангельских стихов ( Kuhn H.-W. 2011. Р. 1257). В отличие от К. о. (1QS 1. 12-13; 6. 19-20, 22) у первых учеников Иисуса, судя по всему, не практиковалась передача собственности новой общине. Они, как правило, покидали свои семьи и дома (Иисус, однако, часто останавливался в Капернауме в доме Петра и его тещи - Мк 1. 29-31; 2. 1, 15; 9. 33, а женщины «служили Ему имением своим» - Лк 8. 3). |
| 1993). Хотя в кумран. текстах встречаются выражения, к-рые в раввинистическом иудаизме получили статус литургических терминов, означающих конкретные элементы богослужения (бераха, тфилла, шир, халлель и др.), исследователи полагают, что в период существования К. о. терминология еще не была достаточно развита и строго установлена, по этой причине переносить на кумранитов реалии синагогального богослужения было бы анахронизмом. При наличии общих черт (восприятие молитвы как религ. обязанности, совершение молитв в строго установленное время, формульный характер, общие жанровые формы (прошения, хваления, благословения, проклятия и т. д.) и темы (богоизбранность, собирание рассеяния, воспоминание сотворения мира и проч.)) между богослужением раввинистического иудаизма и К. о. есть существенные различия (календарь, отношение к храмовому культу, структура отдельных служб, цель молитвенных собраний, богословие и идеология общинной жизни) ( Falk. 1998; Tabory. 2003). Одним из первых реконструировать круг суточного богослужения кумранитов попытался Ш. Тальмон, к-рый отождествил один из разделов «Устава общины» (1QS 10) с упоминающейся в трактате «Война сынов света против сынов тьмы» книгой, содержащей молитвы, читаемые в установленное время (1QM 15. 5). По его мнению, данный устав богослужения предписывает молиться 6 раз в день, в т. ч. читать молитву Шма утром и перед сном (1QS 10. 13-14), особые молитвы в полдень в связи с трапезой (1QS 10. 14-15) и Амиду вечером (1QS 10. 16) ( Talmon. 1960; Idem. 1978). По мнению Д. Фалька, весь раздел является изложением службы с чтением Шма ( Falk. 1998). Согласно реконструкции Р. Арнолда, ежедневный круг молитвословий К. о. включал чтение Шма (1QS 10. 10), «песни» и «слова хваления» (4Q334), дневные молитвы (4Q503), «слова светильные» с гимнами и псалмами, а также в определенные моменты священнические благословения и покаянные молитвы ( Arnold. 2006). Иную интерпретацию предложил Дж. Пеннер, к-рый увидел в этом разделе «Устава общины» не литургический устав, а лишь описание общих принципов богослужения ( Penner. |
| 2012). По его мнению, 1QS 9. 26b-10. 8a и 1QHa 20. 7-14 имеют в основании общий источник, которым, вероятно, является один из разделов т. н. Астрономической книги Еноха (1 Енох 72. 33-37). Согласно этим текстам, время для молитв должны указывать небесные светила и явления. Однако данный принцип входит в противоречие с раввинистической традицией, предписывающей, что время молитвы должно быть согласовано с храмовыми жертвоприношениями. При этом в храме было запрещено приносить жертвы на восходе и на закате солнца, дабы избежать идолопоклонства (чтобы никто не подумал, что жертва приносится солнцу). Отсюда возникла идея, что молитва является заменой жертвоприношений ( Nitzan. 1994). Хотя совр. исследователи доказывают, что изначально синагогальные и приватные молитвы не заменяли жертвоприношений, но сопровождали и дополняли их ( Heger. 2005), в любом случае распорядок дня благочестивого человека в период Второго храма соответствовал распорядку жертвоприношений в храме ( Falk. 1998). В сектантской же традиции молитвы согласовывались с «законом великого светила» (1QHa 20. 8), т. е. с движением солнца. День делился на 4 части, для каждой из которых были свои молитвы. Соответственно кумраниты молились при восходе и при заходе солнца, в середине дня и среди ночи (1QS 6. 6; 10. 15; ср.: Ios. Flav. De bell. II 128-132). Молитва в середине дня совпадала с ежедневной общинной трапезой (1QSa 2. 17-22; 1QS 10. 13b-16a). «Устав общины» предписывал «вместе вкушать и вместе благословлять» (1QS 6. 2-3). Само время трапезы в 6-м часу после восхода солнца (т. е. в полдень) не было исключительной особенностью К. о., но соответствовало средиземноморской традиции того периода. Молитва среди ночи (или ночное бдение) в К. о. не являлась аскетическим упражнением отказа от сна, но была связана с распространенной во мн. доиндустриальных обществах практикой двукратного сна: большинство современников кумранитов ложились спать с заходом солнца, среди ночи просыпались, бодрствовали нек-рое время и снова засыпали (см.: Holladay W. |
| 463-464 (считает, что даже рукописи с «иродианским» письмом должны быть отнесены к I в. до Р. Х.; см. также: VanderKam, Flint. 2002. P. 20-33)). Кумран. тексты, т. о., не могут рассматриваться как зашифрованное свидетельство о ранней христ. истории, никто из известных исторических фигур первохрист. общины в свитках не упоминается ( Frey. The Impact. 2006. P. 425-426). К. В. Неклюдов Вопрос о влиянии кумранитов или ессеев на раннее христианство ставился также в связи с описаниями жизни первой иерусалимской общины. В кн. Деяния св. апостолов говорится о единодушии ее членов и об обобществлении их имущества (Деян 2. 42-47; 4. 32-35; 5. 12-16), ближайшим аналогом чему является образ жизни кумранитов. Однако в отличие от них в Деяниях отмечаются посещение первыми христианами Иерусалимского храма и проповедь в синагогах. Еще одна особенность, сближающая эти 2 течения,- ритуальные трапезы с использованием хлеба и вина. Первым предложил рассматривать раннехрист. Евхаристию в свете таких текстов, как 1QS 6. 2-5 и 1QSa 2. 17-27, К. Г. Кун ( Kuhn K.-G. 1950/1951). Однако этот аспект может служить лишь дополнительным аргументом в пользу близости, т. к. ритуальные трапезы того или иного типа имели фундаментальное значение и для др. религ. групп периода Второго храма, а акцент на хлебе и вине может объясняться как влиянием общих ветхозаветных прообразов, так и этнокультурными особенностями. Одна из гипотез связывает с кумранитами происхождение епископского служения в Церкви и самого термина «епископ». В кумран. рукописях упоминается т. е. «тот, кто надзирает [за чем-либо]» (1QS 6. 11-12, 19-20). Его основными функциями были: принятие в общину новых членов (4QDa 5 i 14; CD 13. 13; 15. 8, 11, 14), забота о финансах и торговле (1QS 6. 20; CD 13. 16; 14. 13), а также суд (CD 9. 18, 19, 22; 14. 11-12; 4QDa 11. 16; 4Q477). Однако первые упоминания о христ. епископах происходят из диаспоры и связаны больше с общинами христиан из язычников, тогда как в первой иерусалимской общине употребление термина «епископ» не зафиксировано (встречается только в более поздних источниках в качестве анахронизма). |
| до Р. Х. (даже если не принимать во внимание вероятную погрешность палеографических датировок, имеющиеся рукописи могут не быть протографами; Collins. 2010. P. 84), и предложил более простую предпосылку: эсхатологическая концепция К. о. всегда была связана с представлением о двух мессиях ( Collins. 2010. P. 79-83). Несмотря на то что термин лишь 6 раз засвидетельствован в известных документах К. о. и эксплицитное упоминание двух в 1QS 9. 11 остается единственным свидетельством такого рода, указание на двух мессий может быть усмотрено в тех контекстах, где наряду с мессией-давидидом упоминается первосвященник, превосходящий его по статусу ( Collins. 2010. P. 81). Таким контекстом является описание мессианской трапезы в 1QS 2. 11-22 (Ibid . P. 81-82; Angel. Otherworldly. 2010. P. 203). Ряд др. текстов содержит общие указания на превосходящий авторитет священнической религ. власти по отношению к власти мессианского правителя. В «Комментарии на Книгу прор. Исаии» (4QpIsa) слова Ис 11. 3 объясняются в том смысле, что мессия будет полагаться на учение священников в своих судебных решениях. В «Свитке войны», хотя термин не употребляется, упоминаются эсхатологический «князь общины» и первосвященник, превосходящий первого властью. В 1QSb благословение первосвященника предшествует благословению «князя общины» ( Collins. 2010. P. 81-82). На основании данных свидетельств Коллинз делает вывод о том, что засвидетельствованная в 1QS 9. 11 вера в двух мессий была характерной чертой эсхатологической доктрины К. о. на разных этапах развития последней (Ibid. P. 83, 91). 3) Дж. Л. Эйнджел в своем фундаментальном исследовании, посвященном концепции мистического и эсхатологического священства в К. о., указывает на недостатки обеих гармонизаций и отказывается от реконструкции кумран. мессианских представлений как системы. Ученый предпочитает «делать выводы на основании пристального внимания к терминологии» ( Angel. Otherworldly. 2010. P. 175). Эйнджел в соответствии с задачей своего исследования базировался преимущественно на контекстах эсхатологического содержания, в к-рых встречается термин - «священник» (см.: Ibid . |
| По сути, все найденные в Кумране уставные документы представляют собой рефлексию на законы Торы (прежде всего Второзакония), являясь, т. о., «переработанным» библейским законодательством. Рукописей, содержащих законодательные предписания, достаточно много (опубл. в DJD; 10, 18, 26, 34, 35), но самые важные из них - 4 хорошо сохранившихся текста: «Дамасский документ» (CD, 4Q266-273, 5Q12, 6Q15), «Устав общины» (1QS, 4Q255-264, 5Q11, 13) и дополнения к нему («Текст двух колонок» (1QSa) и «Свиток Благословений» (1QSb)), «Храмовый свиток» (4Q524, 11Q19-21) и «Некоторые предписания Торы», или «Галахическое послание» (4Q394-399). «Устав общины» (1QS). 100–75 гг. до Р. Х. (Храм Книги, Иерусалим) «Устав общины» (1QS). 100–75 гг. до Р. Х. (Храм Книги, Иерусалим) «Дамасский документ» («Цадокитские фрагменты»), древнейшая из сохранившихся копий к-рого датируется нач. I в. до Р. Х. (хотя сам текст, судя по всему, более древний и может быть датирован нач. II в. до Р. Х.), был известен задолго до кумранских открытий, поскольку часть текста была обнаружена Шехтером в Каирской генизе в 1896 г. Название сочинения связано с упоминающимся в нем Дамаском, в «земле» к-рого был заключен новый завет с некими «сынами» (CD 2. 2-14; 6. 19). Сам же текст, с одной стороны, представляет собой полемику с оппонентами авторов документа, с другой - содержит законы и наставления относительно устройства и жизни общины. При этом документ допускает наличие у общинников частной собственности, рабов и подразумевает наличие семей. Вопрос о том, как один из текстов Кумрана попал в Каирскую генизу, остается дискуссионным. Наиболее приемлемой считается версия, согласно к-рой одна из пещер была найдена ок. 800 г. по Р. Х. и тексты из нее попали в руки евреев-караимов, которые вывезли фрагменты документа в Египет ( Амусин. 1983. С. 70-71). Текст «Устава общины» также датируется II в. до Р. Х. (древнейшая из сохранившихся копий относится к нач. I в. до Р. Х.). Он в гораздо большей мере посвящен регулированию жизни в общине. |
| Еще менее обоснованной выглядит связь Тайной Вечери с трапезами по типу хавура, поскольку это были не просто дружеские пиры, но трапезы связанные с определенными обрядами – венчанием, обрезанием, погребением. Также мало вероятно, чтобы обычаи ессеев оказали непосредственное влияние на Тайную Вечерю или на раннехристианскую Евхаристию. На лицо значительные отличия: у ессеев совместная трапеза была частью монастырской жизни (тогда как у христиан в евхаристической трапезе принимали участие и женщины), к ней допускались лишь те, кто прошел 2-х годичный искус, практиковалось удаление от застольного общения пораженных недугом или увечьем. Несмотря на это, три аспекта ессейской трапезы представляются заслуживающими внимание в связи с нашей темой. Во-первых, ессеи (равно как и фарисеи) считали, что характер и чистота повседневной еды является выражением и проверкой их преданности Закону, как он понимался в их общине. Правило чистоты, руководящее их застольным товариществом, служило своего рода границей определяющей причастность к общине – хранительнице Завета, которая «сообща предалась Его истине и следованию Его воле» (1QS 5. 9–10). Во-вторых, очень вероятно, что ессеи придавали своим трапезам характер священнодействия. Иосиф Флавий сообщает, что после ритуального омовения ессеи «чистые переходили в трапезную, как в некое сакральное место» (BI 2.8.5 §129). Вкушение пищи предваряется простиранием рук и благословением, которое произносит священник над хлебом и молодым вином (1QS 6.4–5). Филон в описании родственной группы – терапевтов, называет их трапезу «священным собранием» (Vita Cont 71). Поскольку целый ряд фрагментов из 1QS говорит о жизни общины как о замене храмового культа (5. 6; 8. 3; 9. 4), а участие в храмовой жертве (насколько позволяют нам судить дошедшие до нас источники), либо полностью отрицалось, либо существенно ограничивалось (ср. напр.: «никто из тех, кто заключил завет, не войдет в святилище, чтобы напрасно освящать жертвенник» (CD 6.11–13)), можно предположить, что ессеи приравнивали свои трапезы к жертвенным трапезам. Косвенным подтверждение этому могут служить обнаруженные в Кумране тщательно захороненные кости животных. |
| «Дамасский документ» ничего не говорит ни о совместных трапезах, ни о совместном труде, ни об общности имущества. Похоже, единственное, что связывало членов общины,- духовная и идейная близость и взаимная забота. Именно в этом, согласно авторам, состояла суть Завета, заключенного «в стране Дамаска»,- «возносить святые приношения… любить каждому брата своего, как себя, держать руку бедного, нищего и поселенца, каждому добиваться благоденствия своего брата» (CD 6. 20-21). Второй документ, «Устав общины», адресован к группе, живущей по гораздо более строгим правилам, аскетично, уединившись в пустыне. Вполне вероятно, что именно этими правилами руководствовались те, чье поселение было обнаружено в Кумране. Община «Устава» была жестко иерархичной и контролировалась, по крайней мере на ранних этапах своего существования, священниками и левитами. В одной из самых ранних копий «Устава» (4Q 258) в строке: «Он приказал, по Его воле, отделиться от общества людей Кривды, чтобы быть вместе в Учении и в имуществе и повиноваться словам сыновей Садока, жрецов, хранящих Завет, и слову большинства людей общины, держащихся завета» (1QS 5. 2-3) - отсутствует упоминание «сынов Садока и жрецов», что может отражать определенную эволюцию системы власти в общине ( Metso. 1997). Одной из основных идей, определивших жизнь общины «Устава», было единство: в имуществе, в делах, в служении общей цели - подготовке к приходу мессий Аарона и Израиля, к последней войне и последнему суду (1QS 9. 11). Они «вместе ели», «вместе благословляли», «вместе советовались» (1QS 6. 2-3). И все они были сыновьями света, противостоявшими сынам тьмы - остальному человечеству. Прежде чем стать членом общины, претендент должен был пройти 2-летнее обучение, завершавшееся экзаменом, на к-ром проверялись его знания и чистота, а также определялся его «жребий». «Жребий» зависел от степени расположенности человека к добру и праведности, что в свою очередь зависело от «количества в нем света». Мера «света», видимо, определялась в результате собеседования или же через составление гороскопа; фрагменты таких гороскопов сохранились (Тексты Кумрана. |
| Именно из-за ангела тьмы сбиваются с пути все сыны праведности (1К.3:21). Именно Велиал, согласно Дамасскому документу 5:18, поднял Ианния и Иамврия, египетских магов, чтобы противостоять Моисею и Аарону ( Исх.7:11 ; 2Тим.3:8 ). Также можно найти упоминания о проклятии Велиала и его жребия за злые планы ненависти, которые они порождают. Это проклятие осуществляется левитами в 1QS 2:4b–10 ( Втор.27:14 ) и священниками, левитами и старейшинами в 1QM 13:1–6. Свидетельства о царствовании или господстве Велиала часто встречаются в кумранских текстах (например, в 1QM 14:9; 18:1; 1QS 1:18, 24; 2:19; 3:21–22). Согласно текстам Кумрана нынешняя эпоха находится под его контролем (1QS 2:19). Однако, этот век не будет продолжаться долго. В ближайшем будущем Бог вмешается и уничтожит силы Велиала, как предсказывали пророки (1QM 11:8). Таким образом, Велиал напрямую связан с Великой войной, описываемой в кумранских текстах, войной между Сынами Света и Сынами Тьмы, армией Велиала. В Новом Завете В Новом Завете отсутствуют упоминания о Велиале, за исключением одного: «Какое согласие имеет Христос с Белиалом?» ( 2Кор.6:15 ). Этой фразе предшествует выражение «Что общего у света с тьмою?» ( 2Кор.6:14 ), которое напоминает об использовании имени Велиала как руководителя сил тьмы, борющихся с Богом и силами Света, широко упоминаемых в апокрифах и кумранских текстах. Некоторые западные исследователи даже предполагают, что использование в этом отрывке имени Белиала, а также других слов-коннотаций говорит о том, что отрывок 2Кор.6:14–7:1 был заимствован святым апостолом Павлом из Кумрана или какой-либо иной ранней еврейской традиции (такое предположение, в частности, высказывал американский библеист немецкого происхождения Вернер Кьюммель в своем учебном пособии «Introduction to the New Testament» 1975 года). В Средние века и оккультной традиции С позднего Средневековья и ранее понятие «Велиал» использовалось исключительно как имя демона, с этого же периода обращение к Велиалу становится частью европейской магической традиции. |
| Данное обстоятельство, вероятно, может прояснить употребление выражения «дела Закона» у ап. Павла, к-рый сам не дает этому выражению специального пояснения ( Allison. 2013. P. 744). Др. параллелью из документов К. о. может служить предписание «Устава общины», согласно к-рому каждый член общины должен испытывать другого на предмет «его разумения и его дел в Законе» (1QS 5. 21), т. е. на предмет тщательности и правильности соблюдения им галахических предписаний. По этим же критериям («разумение и дела в Законе») испытываются неофиты по исполнении одного года их проживания в общине (1QS 6, 18) ( Frey. The Impact. 2006. P. 451-452). Менее ясен пример из «Флорилегия» (4Q174 frg.1. 7), ибо понятие «дела Закона» используется здесь не в отношении конкретных ситуаций, связанных с религиозным бытом общины и ее устройством, а в контексте мистической интерпретации Свящ. Писания: «...и сказал Он построить Ему святилище человеческое, чтобы в нем совершали перед Ним курения - дела Закона ( )» (4Q174 frg. 1. 6-7). Еще одна проблема интерпретации этого текста обусловлена палеографическими трудностями: из-за сходства букв «реш» и «далет» слово -«Закон» может быть прочитано как - «благодарение». Такое чтение лучше соответствует контексту: сравнение фимиама с благодарением представляется более естественным, чем его сравнение с Законом, особенно в свете ясных параллелей с Пс 140. 2. Чтение «Закон» ( ) принято в стандартном издании «Флорилегия»: Qumrân Cave 4 I (4Q158-4Q186/Ed. J. M. Allegro. Oxf., 1968. P. 53-57. (DJD; 5). Чтение «благодарение» принято в издании Гарсиа-Мартинеса и Э. Тигхелара (The Dead Sea Scrolls Study Edition/Ed. F. García Martínez, E. J. C. Tigchelaar. Leiden; N. Y.; Köln, 1999. Vol. 1. P. 352). «Правда Божия» (δικαιοσνη (το) Θεο) - еще одно выражение ап. Павла (Рим 1. 17; 3. 5, 21, 22; 10. 3; 2 Кор 5. 21), к-рое ранее считалось не имеющим четких параллелей с предшествующей ап. Павлу и современной ему традицией. В «Уставе общины» было найдено точное соответствие этому выражению - (1QS 10. |
|
|
