| Интересная деталь: из текста рукописи 4Q285 «Мессианский лидер» следует, что иудеи Палестины I века до P. X. включали в перикопу, повествующую об Отрасли Иессеевой ( Ис.11:1–10 ) последние два стиха предыдущей главы (10:33–34), в результате чего символизм Исаии для древних читателей был вполне понятным. Проанализируем 5-й фрагмент текста Кумрана 4Q285 «Мессианский лидер»: 1 [...] Исаия пророк: «и посечет [чащу леса] 2 [железом, и Ливан от Всемогущего па]дет. И произойдет отрасль (, «хотэр») от пня (, «геза») Иессеева» [...] 3 [...] росток (, «цемах») Давида и они войдут в суд с [...] 4 [...] и Князь собрания ( , «наси гаэда») рост[ок ([ [, «цем[ах]») Давида] убьет его [...] 5 [...] ранами. И священник [...] будет властвовать [...] 6 [... у]бит[ый] Киттимами [...] Текст «Мессианский лидер» можно с большой долей вероятности отнести к литературе неизвестной иудейской сектантской организации, поскольку имеются параллели в его терминологии с «Уставом собрания Израиля в последние дни» (lQ28a, или lQSa), который, в свою очередь, ставится исследователями в связь с сектантским «Уставом общины» (1QS). Несмотря на это, текст имеет огромное значение, поскольку в нем мессианские пророчества об Отрасли, возвещенные в книгах пророков Исаии, Иеремии и Захарии с помощью разных еврейских слов, употребляются по отношению к одной и той же личности. Сходство терминологии этого свитка с «Уставом собрания» (lQSa) в том, что здесь также речь идет о собрании Израиля (, «эда»). Как и в «Уставе собрания», в котором говорится не о нынешнем веке, а о будущем Израиля – том времени, когда «Бог родит Мессию», в «Мессианском лидере» также повествуется о фигуре, которая обозначает Мессию и названа в данном случае библейским словом («наси», «князь», «правитель»): Князь собрания ( , «наси гаэда»). Несомненно, автор свитка излагал свою мысль, учитывая употребление термина «наси» пророком Иезекиилем, возвещавшим о наступлении мессианских времен и о воцарении правителя из рода Давидова в сходных выражениях ( Иез.37:24–25 ): «А раб Мой (, «авди», «слуга», «отрок» Мой) Давид будет Царем ( «мелех») над ними и Пастырем всех их.; и они будут ходить в заповедях Моих, и уставы Мои будут соблюдать и выполнять их. И будут жить на земле, которую Я дал рабу Моему Иакову, на которой жили отцы их; там будут жить они и дети их, и дети детей их во веки; и раб Мой (, «авди») Давид будет князем ( , «наси») у них вечно» ( , «лэолам», «во веки»). |
| К этому времени они начали осознавать весь трагизм положения, но так и не понимали, что означает воскресение. Это чудо было слишком непонятным для них. Они осознали его лишь тогда, когда оно стало уже свершившимся фактом. Но, не поняв, они были слишком напуганы, чтобы задавать еще вопросы. Они были как те люди, которые знают уже столько плохого, что боятся узнать что-нибудь еще похуже. 7. Кто больше? (Мк.9,33–37). 33 Пришел в Капернаум; и когда был в доме, спросил их: о чем дорогою вы рассуждали между собою? 34 Они молчали; потому что дорогою рассуждали между собою, кто больше. 35 И, сев, призвал двенадцать и сказал им: кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою. 36 И, взяв дитя, поставил его посреди них и, обняв его, сказал им: 37 кто примет одно из таких детей во имя Мое, тот принимает Меня; а кто Меня примет, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня. Иисус хотел, чтобы ученики поняли Его путь, и спросил их, о чем они рассуждают, полагая, что они обсуждают Его слова. Но они не понимали смысла Его речей. Почему так? Их мысли были заняты другим. Они «дорогою рассуждали между собою, кто больше». Ни один эпизод не показывает лучше, чем этот, сколь мало апостолы понимали смысл подлинного Мессианства. Они все еще мыслили о Царствии Божием в мирских категориях, и себя представляли министрами этого Царства. Но в глубине сердца они понимали, что ведут себя недостойно. И когда Иисус спросил их, о чем они спорили, им было нечего ответить: они стыдливо молчали. Хотя... не стоит сходу отвергать их, на первый взгляд, легкомысленный спор. Так, например, в Кумранской общине вопрос о старшинстве играл большую роль из богословских соображений: «Записывать (членов общины следует) по Уставу одного за другим, согласно разуму и делам каждого, чтобы все слушались друг друга, малый большого. Проверка их духа и их дел должна быть ежегодно, с тем чтобы повышать каждого, согласно его разуму и непорочности его пути, и чтобы отодвигать назад каждого, сообразно его прегрешению» (1QS V, 23–25). |
| Переход иудеев через Чермное море. Миниатюра из Псалтири. XIV-XV вв. (Cod. Laur. B25. Fol. 196v) Переход иудеев через Чермное море. Миниатюра из Псалтири. XIV-XV вв. (Cod. Laur. B25. Fol. 196v) В том же смысле говорится о В. и в Ис 28. 16: «Посему так говорит Господь Бог: вот, Я полагаю в основание на Сионе камень - камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится». Глагольная форма употреблена здесь абсолютно (ср.: Ис 7. 9) и указывает на внутреннюю уверенность, твердость, внешнее выражение к-рой - «покой» и «успокоение» (Ис 28. 12; 30. 15). Этот текст был известен кумран. общине (1QS 8. 7 и сл.). В НЗ Ис 28. 16 воспринимается через перевод LXX (κα πιστεων π ατ ο μ καταισχυνθ) как пророчество о Спасителе (Рим 9. 33; 10. 11; 1 Петр 2. 6). В Ис 43. 8-13 Господь называет Свой народ свидетелем для всех народов в том, что Яхве - Бог и нет, кроме Него, др. Бога. При этом сами иудеи призываются к В.: «...чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не было Бога и после Меня не будет» (43. 10). Здесь «верить» значит признавать истинность некоего утверждения и сознательно его исповедовать. В том же смысле о В. говорится в Ис 53. 1. Книга пророка Ионы В этой книге речь идет о В. неизраильтян. Этим обстоятельством обусловлены особенности, отличающие отраженное здесь понятие В. Ниневитяне поверили в ответ на проповедь Ионы, содержанием к-рой было возвещение скорой гибели (Иона 3. 4). Их В. проявляется в посте, покаянии и отказе от злых дел (3. 8). Эта В. есть прежде всего обращение ( - 3. 8, 10), что не имеет аналогий в евр. Библии (исключение: 4 Цар 17. 13 и слл.), но характерно для второканонических книг (Юдифь 14. 10; Прем 12. 2) и НЗ. Ниневитяне принимают слова пророка как исходящие от Самого Бога (Иона 3. 5), хотя буквально в его словах о Боге не упоминается (3. 4), и т. о. оказываются способны на то, что было недоступно народу Израиля, проявляющему В. лишь на основании чудес и знамений (Исх 4. 31; 14. 31). Это во многом объясняет причину использования данного эпизода в новозаветной проповеди (Мф 12. 41; Лк 11. 32). Аввакум 2. 4. |
| Прор. Иезекииль. Миниатюра из Библии. XII в. (Vat. lat. 12958. Fol. 6v) Прор. Иезекииль. Миниатюра из Библии. XII в. (Vat. lat. 12958. Fol. 6v) В Прологе к греч. переводу Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова (ок. 130 г. до Р. Х.) говорится, что «многое и великое дано нам через закон, пророков и прочих», а далее упоминаются «изучение закона, пророков и других отеческих книг», «закон, пророчества и остальные книги». Т. о., для автора Пролога (внука Иисуса, сына Сирахова) помимо «закона и пророков» существовали и др. авторитетные книги. Не очевидно, впрочем, что он ставит «Закон», «Пророков» и «остальные книги» на один уровень. В любом случае создается впечатление, что корпус «остальных книг» для него еще не закрыт и что он, в частности, намерен отнести к их числу книгу своего деда. В Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова (ок. 190 г. до Р. Х.) встречаются следующие слова: «Только тот, кто посвящает свою душу размышлению о законе Всевышнего, будет искать мудрости всех древних и упражняться в пророчествах: он будет замечать сказания мужей именитых и углубляться в тонкие обороты притчей; будет исследовать сокровенный смысл изречений и заниматься загадками притчей» (Сир 39. 1-3). Т. о., авторитетная религ. лит-ра включает закон, пророчества, притчи, а также сказания древних мудрецов и именитых мужей. В Мф 5. 17; 7. 12; 22. 40; Лк 16. 16; Деян 13. 15; 24. 14; Рим 3. 21 слова «закон и пророки» означают Свящ. Писание. В таком же смысле используются выражения «закон Моисеев и пророки» в Деян 28. 23; «Моисей и пророки», «Моисей и все пророки» в Лк 16. 29, 31; 24. 27. В Лк 24. 44 встречается более развернутое выражение «закон и пророки и псалмы». Аналогичным образом выражения «закон и пророки», «Моисей и пророки» употребляются и в кумран. лит-ре (напр., 1QS 1. 2-3; 8. 15-16; CD 7. 15-17). Как и в случае с цитированием «закона и пророков» в Маккавейских книгах, нельзя исключать и того, что в число книг «Пророков» для авторов НЗ и кумранских документов могли входить тексты, известные в раввинистическом иудаизме как «Писания». |
| пророк с туммимом, или Помазанный священник (ср. Исх 28 ). Добавим, что соединение образов пророка и священника имело место также в представлениях междузаветного периода о назорействе 1578 . Во второй Маккавейской книге рассказывается о том, как пророк Иеремия спрятал скинию и ковчег в пещере, причем добавлено, что «это место останется неизвестным, доколе Бог, умилосердившись, не соберет сонма народа. И тогда Господь покажет его, и явится слава Господня и облако, как явилось при Моисее, как и Соломон просил, чтобы особенно святилось место» ( 2Мак 2:7–8 ). Кроме того, как при Моисее и Соломоне, должен будет сойти огонь с неба и потребить жертву 1579 . Понятно, что скиния и ковчег являются по сути своей пророческими предметами, они заменили в пустыне для народа то непосредственное общение с Богом, которое было ему предложено и от которого народ отказался, боясь умереть (см. Исх 19 ). Поэтому вторичное явление этих священных предметов подразумевает явление человека, который сможет быть посредником между Богом и людьми. Примечательно в связи с этим, что в одном из иудейских преданий Мессия назван , что может быть переведено и как «сын падшей [скинии Давида]» (ср. Ам 9:11 ), и как «сын облака» (см. ВТ Санхедрин 96б-97а). Ввиду процитированного маккавейского фрагмента это имя можно понять в значении: «тот, при ком явится облако». «Воздвигнуть пророчества» умоляет Господа также Иисус сын Сирахов, причем это событие стоит у него в одном ряду с эсхатологическими свершениями: приобретением народами «страха» перед Богом и тем, чтобы все они «познали, так же как и мы, что нет Бога, кроме Тебя» ( Сир 36:2,5:16 ) 1580 . Для сравнения, в документах Кумрана пришествие пророка ожидалось; приводились на память слова, сказанные Моисею: «Из среды их братьев я поставлю им Пророка, подобного тебе» (4QTest 5). В «Уставе общины» некоторые важные вопросы отложены «до прихода пророка и помазанников Аарона и Израиля» (1QS IX. 11). Здесь мы видим как разделение мессианского служения на две ветви, так и указание на необходимость пророка, очевидно как помазующего двух помазанников. |
| 13 - 4. 14, в к-ром совокупность человеческих поступков представлена как результат противоборства духов правды и кривды. Это противоборство описывается не как внутренний конфликт человека, а как внешнее воздействие представителей одной силы на представителей другой: «И все духи его [т. е. ангела тьмы] жребия [будут] делать преткновения [букв.- «заставлять споткнуться»] сынам света, а Бог Израиля и ангел Его истины помогает всем сынам света...» (1QS 3 24-25). Этот переосмысленный в богословских и этических категориях концепт войны получил дальнейшее истолкование в рамках эсхатологических представлений, отраженное во 2-м слое раздела о двух путях - 1QS 4. 15-23a. Здесь говорится о том, что Бог назначил конкретный срок, до к-рого путь зла будет существовать: «Бог в тайнах Своего замысла и в Своей славной премудрости положил предел ( ) существованию беззакония ( ), и в назначенный срок посещения ( ) Он уничтожит его навечно» (1QS 4. 18-19). Здесь получает развитие, конкретизируясь в новых деталях, идея воздаяния, представленная уже в 1-м слое (1QS 4. 6-8; 11-14). Если в 1QS 4. 11 термин - «посещение» связывается с наказанием для грешников, то в 1QS 4. 18-19 он вместе с термином вводит идею конечности существования зла, установленной в Божественном замысле, т. е. поднимает на новый уровень богословское осмысление воздаяния. Если в 1QS 4. 7-8 в качестве награды праведникам обещан «венец славы с великолепным одеянием в вечном свете», то в 1QS 4. 23a говорится о том, что праведникам предназначена «вся слава Адама», т. е. идея воздаяния раскрывается в антропологической перспективе. На 3-м этапе антропологическая интерпретация распространяется на концепцию дуализма в целом: противостояние двух путей описывается как их взаимная вражда в сердце человека (1QS 4. 23b). При этом отношение человека к добру и ко злу описывается как предопределенные характеристики его природы (1QS 4. 24-25; см. также раздел «Концепция предопределения»). Анализируя выводы обоих исследователей, Фрей подвергает их критике, апеллируя к предложенному Штегеманом разделению кумран. |
| Особенностью кн. Юбилеев является то, что для толкования заповедей ее составитель привлекает енохическую лит-ру, т. е. авторитетным источником для толкования З. М. в данном случае выступает дополнительное откровение (такой подход свойственен всей енохической традиции). Кумранская община и З. М. Иное отношение к З. М. прослеживается в текстах, которые были созданы в общинах, отделившихся от иерусалимского священства и основной массы иудеев (причем именно разногласия в понимании З. М. стали причиной отделения). Кумранская община называла себя «домом закона» или «общиной закона» (CD 20. 10, 13; 1QS 5. 2). Те, кто вступали в нее, обещали «вернуться к закону Моисея» (4QDb 17 I 3; 4QDc 2 II 3-4, 6-7; 1QS 5. 8-9). От членов общины требовалось точное соблюдение З. М. Нарушение одних заповедей (богохульство во время чтения З. М. или молитвы, клевета на руководство общины) каралось изгнанием из общины (1QS 7. 18-19), нарушение других могло быть прощено только после длительного покаяния (1QS 6. 24-25). З. М. изучался в группах из 10 человек денно и нощно, а всей общиной - в 3-ю стражу ночи (1QS 6. 6-8). Особенностью кумранитов было то, что они утверждали существование «скрытых вещей» в законе, к-рые могли быть правильно поняты только «сынами Садока» (1QS 5. 8-9). Поскольку З. М. во всей полноте был открыт именно членам общины, значит, только они и могли исполнять его так, как надо (CD 14. 8; 20. 29; 1QSa 1. 5-7; 1QS 1. 7; 4. 22; 5. 10-12; 6. 15; 9. 17-21; CD 20. 11, 33). Тот, кто не соблюдал закон таким образом, как его понимали в общине, не мог обрести спасения (1QHa 12 [=4]. 26-27; CD 2. 6, 19-21; 1QS 5. 10-13). Среди кумран. рукописей имеется ряд текстов, посвященных истолкованию З. М. (4Q159; 4Q513-514; 4Q174; 4Q251; 4Q512; 4Q423; 4Q275-284; 4Q265; 4Q284a; 4Q415 11; 4Q418 167; 4Q421 12 и др.). Однако наиболее важным является трактат «Некоторые из дел закона» (Галахическое послание) (4QMMT=4Q394-399), составление к-рого относится к сер. II в. до Р. Х. (рукописи датируются 75 г. |
| Ряд указаний в источниках позволяет исследователям говорить о сходстве кумран. общины с описанным в античных источниках движением Е. Возникновение общины Мёртвого м. (ок. 196 г. до Р. Х.- CD I. 5-6) и ессейского движения датируется приблизительно одним временем. Обе общины локализуются западнее Мёртвого м.- Е. в т. ч. в районе Эн-Геди ( Plin. Sen. Natur. hist. V 17. 73), «община Мёртвого моря» в Кумране и, возможно, в др. местах Иудейской пустыни. Вступление в кумран. общину сопровождалось 2-летним испытанием (1QS 6. 14-15, 17, 21), что напоминает ессейскую практику. Сходство наблюдается и в организации общин, в частности в вопросе повиновения наставникам (1QS 5. 2-5), старшим братьям (1QS 5. 23; 6. 2. 25-26), Уставу общины (1QS 7. 17), в вопросе общности имущества (1QS 1. 11-12; 5. 2; 6. 17-22 и др.). В «Дамасском документе» в ряде случаев запрещаются неподобающие сексуальные отношения (вывод о допустимости брака можно сделать из общего контекста - CD 5. 6-7; 7. 6-7; 12. 1-2; 16. 10-12). Определенные сходства с ессейскими имеют предписания общины Мёртвого м. об очистительных омовениях (1QS 5. 13-14; CD 11. 21-22; хотя здесь не говорится, что они были ежедневными), отказ от использования масла (CD 12. 16; ср.: Ios. Flav. De bell. II 8. 3), опасение сделать плевок (1QS 7. 13; ср.: Ios. Flav. De bell. II 8. 9). О совместной трапезе членов общины сообщают «Устав общины» (1QS 6. 2-5, 24-25; 7. 19-20) и «Устав собрания» (1QSa 2. 17-22). Свидетельство «Дамасского документа» об отношении к жертвоприношениям в Иерусалимском храме (CD 6. 11-14; 11. 17-22), по-видимому, нельзя понять как запрет на участие в них, что отличает общину от ессейской практики. Соблюдение субботы было столь же строгим, как и у Е., и включало исполнение предписаний, заметно усиливавших положения Торы (CD 10. 14 - 11. 18; 3. 14; 4. 18; 13. 3-6). (О кумран. общине см. в ст. Кумран.) Возникновение движения Е. Античные источники не содержат точных указаний на время возникновения ессейского движения (сообщается, что Е. существуют с «давних пор» - Ios. Flav. Antiq. XVIII 1. 2; на протяжении «тысячелетий» - Plin. Sen. Natur. hist. V 17). Иосиф Флавий впервые упоминает Е. при описании событий правления Ионафана Маккавея (152-143 гг. до Р. Х.) ( Ios. Flav. Antiq. XIII 5. 9). Он называет имена 3 ессейских пророков: Иуды (Ibid. XIII 11. 2), жившего во время царствования Аристовула I (104-103 гг. до Р. Х.), Манаима (Менахема) (Ibid. XV 10. 5), сделавшего 2 предсказания об Ироде Великом (37-4 гг. до Р. Х.), и Симеона, который в 4 г. до Р. Х. истолковал сон Архелая, четверовластника Иудеи (4 г. до Р. Х.- 6 г. по Р. Х.), и предсказал его правление на протяжении еще 10 лет (Ibid. XVII 13. 3; I dem. De bell. II 7. 3). |
| общества и культа хасмонейской и ранней рим. эпох и связанное с ней противопоставление членов К. о. остальным израильтянам, цадокитского священства - хасмонейскому, К. о.- Иерусалимскому храму, «Учителя праведности» - «Нечестивому священнику» и т. д.; 3) мистическую - противопоставление ангелов, в ведении («управлении», - 1QS 3. 20) к-рых находятся добрые дела, и демонов, в ведении («жребии», - 1QS 3. 24; «управлении», - 1QS 3. 21) к-рых находятся злые дела; противопоставление духа правды духу кривды ( - 1QS 4. 23); 4) эсхатологическую - а) указание на последнюю битву сил добра и зла; б) противопоставление награды наказанию, к-рые будут назначены праведникам и грешникам в день «посещения» ( - 1QS); 5) антропологическую - указание на борьбу духов правды и кривды в сердце человека. Эти оппозиции могут объединяться в более общем метафорическом противопоставлении света тьме, имеющем как нравственный и мистический, так и исторический и эсхатологический (1QM passim) смыслы. Значительное место, к-рое политические мотивы занимают в оппозициях, выражающих самоидентификацию К. о. («Учитель праведности» и «Нечестивый священник», к-рых большинство исследователей признаёт реальными историческими лицами; садокитское и хасмонейское священство; К. о. и «оскверненный» Иерусалимский храм; намеки на политических противников в кумран. пешарим и «Свитке войны»), позволяет предположить, что именно понятия, связанные с религиозно-политической борьбой в 1-й пол. II в. до Р. Х., лежали в основе кумран. дуализма, а этический аспект явился результатом развития этих понятий. Такая т. зр. была высказана Остен-Закеном. Он выделил в разделе «Устава общины», посвященном двум путям (1QS 3. 13 - 4. 26), неск. слоев, отражающих постепенное развитие дуалистической концепции. По мнению Остен-Закена, дуализм К. о. формировался и развивался вокруг концепта войны, ставшего предметом богословского осмысления в эпоху Маккавейской войны. Этот концепт определил содержание 1-го слоя раздела о двух путях - 1QS 3. |
| во многом основывается на ветхозаветных образах. В документах Кумрана образ орошенной В. земли подразумевает общину истинной веры (Благодарственные гимны; 1QH 8). Она подобна «источнику вод, струящихся в пустыне», «деревьям жизни с источником тайны, сокрытым среди всех орошаемых деревьев» (8. 5, 6, 9; ср.: Быт 3. 22; Псалмы Соломона 14. 3; Оды Соломона 11. 18-19). Широчайший простор моря или разлившейся реки сравнивается со знанием Господа (1QH 10. 14, 15; 11. 1; ср.: Авв 2. 14; Ис 11. 9; Ам 5. 24). «Водою лжи» в кумран. текстах называется лжеучение (CD 1. 15). Сердце человека, «тающее» от страха, сравнивается с текущей В. (1QH 2. 28; 8. 32, 37; ср.: Нав 7. 5). В религиозной практике этого периода, прежде всего у фарисеев и ессеев , ритуалы очищения представляют стройную систему. Так, ессеи, по свидетельству Иосифа Флавия, ежедневно перед полуденным приемом пищи совершали очистительное омовение посредством полного погружения в В. ( Ios. Flav. De bell. 2. 129). Эти данные находят подтверждение в кумран. рукописях, содержащих ряд правил о повседневных и особых омовениях. Согласно Дамасскому документу, В. для очищения должно быть столько, чтобы человек мог погрузиться в нее полностью, при этом она не должна быть мутной (CD 10. 10-13; ср.: 12. 1-2). В нек-рых случаях подчеркивается и этическая составляющая: ритуальное очищение тела В. бесполезно, если человек не подчиняется Божественным установлениям, как их представляет себе община (1QS 3. 1-12; ср.: 5. 13-14; Ios. Flav. De bell. 2. 238). При этом, согласно терминологии кумранитов, «вода очищения» ( - 1QS 3. 4; 4. 21), или «вода омовения» ( - 1QS 3. 5), или «вода чистоты» ( - 1QS 3. 9),- это В. обычная, а не подготовленная по ритуальным предписаниям (Числ 19). Очистительное омовение совершается также в знак обращения и покаяния. Однако оно не приносит совершенной чистоты, потому что омовения должны повторяться регулярно. Община живет в напряженном ожидании эсхатологического очищения, когда Сам Бог оросит Духом истины, как В. очищения, Своих избранников и очистит их «от мерзости лжи и запятнанности» (1QS 4. 21). |
|
|
