| Но даже если термин «книжник» в рассказе о Ездре употребляется как указание на персид. писца, секретаря, администратора, обозначение Ездры «книжником, сведущим ( ) в законе Моисеевом» (1 Езд 7. 6), «священником, книжником, учившим ( ) словам заповедей Господа» (1 Езд 7. 11; ср.: Неем 8. 1-2; 12. 26, 36), означало, что наметился переход к пониманию К. именно как учителей закона, к-рые, подобно Ездре, изучают закон и учат ему Израиль (ср.: 1 Езд 7. 10). При всей сложности вопроса о точных функциях К., священников, левитов, писцов и др. лидеров в ранней послепленной еврейской общине из свидетельств источников ясно, что К. относились к высшим кругам иерусалимского общества. К., разделявшие часть функций с др. лидерами (священниками, пророками, политическими лидерами и т. п.) в период плена и после возвращения, несомненно играли определенную роль в составлении и редактировании библейских текстов. По мнению мн. исследователей, они копировали библейские тексты и занимались их несистематической интерпретацией, результаты которой частично могли быть включены в сами тексты. Не ясно, принадлежали ли К. к кругам, создававшим библейские традиции, но, безусловно, они должны были нести ответственность за их передачу ( Fishbane. 1985. P. 78-84). На то, что К. могли быть должностными лицами при иерусалимском храме еще до 70 г., в частности, указывает «хартия» селевкидского царя Антиоха III, освободившего от налогов «книжников при храме» (γραμματες το ερο), а также старейшин, священников и певчих ( Ios. Flav. Antiq. XII 3. 3 (138-144)). О существовании представления о К. как о священниках и толкователях Торы в хасмонейское и более позднее время свидетельствуют кумранские рукописи, в которых изучение Писания представляется основной задачей садокидского священства (1QS 5. 9, 21-22; 6. 6-7; 9. 7; 11QTS 56. 2-11). Иисус, сын Сирахов. Гравюра из кн.: Yäger C. Das geheime Ehrenbuch der Fugger. Augsburg, 1545–1549. Мастерская Й. Бройя Младшего Иисус, сын Сирахов. Гравюра из кн.: Yäger C. |
| Предметом споров остается сравнение общественной трапезы в К. о. (1QS 6. 2-7; 1QSa (1Q28a) 2. 11-22) и Тайной вечери Иисуса. Предположение о том, что различные датировки Тайной вечери у синоптиков (казнь Иисуса в пятницу после пасхальной ночи) и в Евангелии от Иоанна (распятие в пятницу непосредственно перед пасхальной ночью) можно объяснить тем, что Иисус совершил вечерю согласно кумран. солнечному календарю, в ночь со вторника на среду ( Jaubert. 1957; Pixner. 1996. S. 222-224), не получило поддержки в академической науке ( Kuhn H.-W. 2011. Р. 1257). III. Тора и галаха. Очевидны принципиальные различия между строгим, буквалистичным пониманием Торы в К. о. и отношением Иисуса к предписаниям Закона, особенно в вопросах о чистом и нечистом и о соблюдении субботы (ср.: Harrington. 2004. P. 46). Характерным примером подобного различия является отношение к трапезам, в которых участвуют и внешние по отношению к общине люди. Напротив, в К. о. даже те, кто прошли первый этап посвящения, «постигли наставление» (1QS 6. 14-16) и прожили в общине 1 год, не могли «касаться чистоты [пищи] старших [т. е. полноправных членов]», пока не прошли испытание (1QS 6. 16-20), а весь последующий год - и их «питья ( )» (1QS 6. 20-23; см.: Harrington. Purity. 2004. Col. 725b). Совершенно иное отношение к участникам трапезы было у Иисуса и Его сторонников. Общие трапезы с «мытарями и грешниками» были для них характерны (Мк 2. 15-17; Мф 9. 10-13; Лк 5. 29-32; ср.: Лк 7. 33-34; 19. 7). «Устав общины» требовал исключения из К. о. всех увечных (среди прочих - парализованных, хромых и слепых) как не пригодных для участия в культе (1QSa 2. 3-11; ср.: Лев 21. 16-24). Слова Иисуса в Лк 14. 12-14 звучат как альтернативная по отношению к кумранской программа: наряду с «нищими» (ср.: как самообозначение членов К. о.- 1QHab 12. 3, 6, ср.: 10; 1QM 11 и др.; см.: Wold B. G. //Theologisches Wörterbuch zu den Qumrantexten. Bd. 1. Sp. 13-17) Он приглашает на пир «увечных, хромых, слепых» (в притче о пире этот призыв повторяется - Лк 14. 21). |
| В период Второго храма эти практики сохранялись, в т. ч. в разных течениях внутри иудаизма (см., напр.: 1QS I 24 - II 1; CD 20. 27-30). Синагогальный чин И. в День очищения восходит к III в., но претерпел изменения в последующую эпоху (подробнее см. в ст. Иудейское богослужение ). Практика И. в ранней Церкви В историографии распространены разные подходы к изучению роли И. в первые 3 века христианства. Одни ученые полагают, что до III в. Церковь в основном не признавала покаяния в грехах, совершенных после крещения. По этой причине упоминания об И. крайне редко встречаются в источниках. В III в. ввиду численного роста общин и ослабления ригоризма во время гонений и массовых отречений постепенно, как вынужденная мера, формируется покаянная дисциплина. Другие исследователи считают, что Церковь, унаследовав некоторые ветхозаветные традиции, в соответствии с ними изначально не только изгоняла грешников, но и указывала способы их очищения и возвращения. Скудость источников объясняется тем, что практика И. не была в достаточной степени формализована. Уже в служении Иоанна Предтечи прослеживается характерная для всей христ. традиции связь между обращением, раскаянием в грехах и крещением (см.: Мф 3. 6; Мк 1. 5; научные гипотезы о том, что подразумевается здесь под исповеданием грехов, см. в: Meier J. P. A Marginal Jew. N. Y., 1994. Vol. 2: Mentor, Message and Miracles). Не случайно святоотеческая экзегеза была склонна проводить параллели между христ. И. и практикой Иоанна Крестителя, к-рый, по представлениям св. отцов, не только выслушивал человека, исповедовавшегося в грехах, но и налагал епитимии и допускал до крещения только достойных ( Cyr. Hieros. Catech. 3. 4). Тексты НЗ говорят, с одной стороны, о том, что первые христиане не испытывали иллюзий относительно человеческой природы и ее склонности к греху даже после крещения: «Если говорим, что не имеем греха,- обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды. Если говорим, что мы не согрешили, то представляем Его лживым, и слова Его нет в нас» (1 Ин 1. 8-10). С др. стороны, подчеркивается трудность и даже невозможность повторного искреннего обращения к Богу после совершения тяжких грехов: «Ибо невозможно - однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр 6. 4-6; ср.: 10. 26). |
| Секты ессеев (о к-рых известно от Филона Александрийского , Иосифа Флавия и из кумран. рукописей) и терапевтов (нек-рые авторы считают их ответвлением секты ессеев; И. Д. Амусин полагает, что такая мысль содержится у Филона ( Philo. De vita contempl. 1, 2),- см. примеч. 2, 3 к тексту Филона в изд.: Тексты Кумрана. М., 1971. Вып. 1. С. 386) в отношении В. отличались большой строгостью. Община ессеев руководствовалась Торой, Уставом, в основу к-рого была положена кн. Второзаконие, «Дамасским документом». Ессеи полагали, что тело представляет собой оковы и темницу души, отсюда взгляд на желания как греховные сами по себе, они с отвращением относились к греху (1QS II 17-18), стремясь к нравственной, телесной, ритуальной чистоте (CD XII 11-20; 4Q Da). В общину ессеев не принимались женщины, ессеи отвергали плотскую любовь, соблюдая целомудрие в течение всей жизни ( Plin. Sen. Natur. hist. V 17. 73; Philo. Quod omnis probus. XII 84; Idem. Apol. 14). Хотя существует представление о 2 ветвях ессеев - отвергавших брак и признававших его, считавших, что «не вступающие в брак пресекают преемственность поколений» ( Ios. Flav. De bell. II 8. 13. 160). Ессеи соблюдали В. от клятв, лжи, стяжательства ( Philo. Quod omnis probus. XII 84). Бедность и аскеза провозглашались принципом жизни (1QS I, VIII; CD IV 14-15). Они не имели ни денег, ни собственности ( Philo. Quod omnis probus. XII 77). От членов общины требовалось максимальное ограничение в удовлетворении потребностей, смирение и очищение (1QS III 8, 9; IV 3; Philo. Quod omnis probus. XII 84). Неумеренный аскетизм прослеживается в самом устройстве секты - делении членов на группы, или классы, и т. п.: «...все люди Израиля знают каждый свое место в общине Бога... Никто не опустится ниже своего положения и не поднимется выше места [определенного по] его жребию» (1QS II 22-23; ср.: Ios. Flav. De bell. II 8. 13. 150). В результате ессеи создали культ исключительности, выражающейся в том, чтобы «любить всех сынов Света», т. е. членов общины, «и ненавидеть всех сынов Тьмы», т. е. все остальное человечество (1QS I 9-10). В иудейских сектах - у ессеев и терапевтов - заметны языческие влияния (ср.: Ios. Flav. De bell. II 8. 13. 155, 156). |
| 413 Зенон, основатель Стои, и Панэций (II в. до P.X.) написали не дошедшие до нас сочинения «Περ το καϑκοντας». Выражение встречается у Филона, в Маккавейских книгах (ссылки и примеры см. в BAGD, s. ν. καϑκω, TDNT. Vol. III. P. 438–40), восходя к классическим образцам (Геродот, Ксенофонт, Менандр, причём у последнего есть точная параллель Рим.1:28 : ποιεν τ καϑκον). См. также: Cranfield. P. 115; Dunn. Vol. I. P. 66–67. 415 СП: «исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы» основан на византийском типе текста (Textus Receptus), где после δικ добавлена πορνε. В других рукописях опущена πονηρ «лукавства» (Клермонтский и Кипрский кодексы), изменён порядок слов (Синайский и Александрийский кодексы). Критическое издание Нестле-Аланда основано на Ватиканском кодексе, ряде минускул и цитации у св. Иоанна Златоуста . Поскольку блуд обсуждается в пространном отрывке выше, логичнее в этом перечне его не упоминать. Брюс Мецгер говорит, что слово πορνε попало в рукописи либо случайно (из-за сходства с πονηρ), либо намеренно (ради полноты картины) и что ап. Павел вряд ли включил бы его в этот список (Metzger В.М. A Textual Commentary on the Greek New Testament. UBS, London – New York, 1971). 416 Byrne. P. 77–78. Jewett R., Kotansky R.D. & Epp E.J. Romans: A commentary... P 164. Данн (P. 67) называет места в тогдашней литературе с подобными перечнями пороков: Прем.14:25–26 ; 4Мак.1.26–27; 2.15; Завещание Рувима 3.3–6; Завещание Аевия 17.11; 1QS 4.9–11; 2-й (эфиоп.) Енох 10.4–5; Апокалипсис Варуха 8.5; 13.4; Филон, De Sacrificiis Abelis et Caini 32, причём в последнем случае список включает 140 наименований (есть в русск. перев.: Филон Александрийский, Толкования ветхого Завета, М., ГЛКШ, 2000. С. 165–167). 417 Комментаторы приводят Завещание Асира 6.2: «Внимайте и вы, дети мои, заповедям Господа, одноликим образом следуя истине (μονοπροσπως κολουϑοντες τ ληϑε). Ибо двуликие (ο διπρσωποι) двояко наказываются [ибо и делают злое, и одобряют делающих]. Духов заблуждения возненавидьте, борющихся против человека» (перевод наш), хотя слова в скобках считаются вставкой, и в издании М. Йонге (Pseudepigrapha veteris testamenti Graece 1, Leiden, 1970) опущены. Также Сенека (Письма к Ауциллию 39.6): «Поэтому нет несчастнее зашедших так далеко, что прежде излишнее становится для них необходимым. Наслаждения уже не тешат их, а повелевают ими, они же – и это худшее зло! – любят своё зло. Тот дошёл до предела несчастья, кого постыдное не только услаждает, но и радует (unc autem est consummata infelicitas, ubi turpia non solum delectant sed etiam placent)» (перевод С.А. Ошерова). |
| III. Еще одна форма библейской интерпретации, представленная в кумран. рукописях,- комментарии на различные библейские книги, представляющие древнейший из известных образцов непрерывного библейского комментирования ( Вандеркам. 2012. С. 99). В б-ке Кумрана имеются 2 вида комментариев: последовательный, в к-ром толкуется одна книга (обычно пророческая), и тематический, в к-ром подбираются и разъясняются цитаты из разных библейских книг, посвященные одной теме. Комментарии 1-го типа называются исследователями «пешарим» (мн. ч. от «пéшер» - «истолкование», поскольку в этих текстах комментарий, следующий за библейской цитатой-леммой, вводится словом «пишро» - «истолкование этого»). Таковы, напр., комментарии на Книги пророков Аввакума (1QpHab), Наума (4Q169), Осии (4Q166-167), Михея (4Q168), Исаии (4Q161-165) и др. Комментарии 2-го типа называются «флорилегии» (от лат. «цветник», «сборник цитат»), хотя и в них комментарий вводится словом «пишро» и в основе комментирования лежат те же принципы, что и в первом случае. Таковы, напр., Флорилегиум (4Q174), Тестимония (4Q175) и Мидраш Мелхиседек (11Q13). И в том и в др. случае можно с достаточной долей уверенности утверждать, что авторами комментариев были сами кумраниты. Одним из оснований для подобного утверждения является предписание «Устава общины»: «И в месте, где будут десять человек, пусть неотступно будет изучающий Учение днем и ночью, постоянно, друг за другом. И старшие пусть бодрствуют вместе треть всех ночей года, читая по книге и изучая Закон и благословляя всех вместе» (1QS 6. 6-8; цит. по: Тексты Кумрана. 1996. С. 121). Возможно, эти комментарии и запечатлели результаты подобных бдений. Изучение текстов показало, что члены общины, осознававшие окружавшую их реальность как «последние дни», прочитывали библейские пророчества как обращенные именно к ним и именно в современных им событиях искали объяснения тем или иным словам древних пророков, веря, что их лидеру, «Учителю праведности», открыта полнота знания, не явленная даже пророкам, получившим откровение (1QpHab 6. |
| 2 Bde; Kuhn H.-W. Enderwartung und gegenwärtiges Heil: Untersuchungen zu den Gemeindeliedern von Qumran, mit einem Anhang über Eschatologie und Gegenwart in der Verkündigung Jesu. Gött., 1966; idem. Das Liebesgebot Jesu als Tora und als Evangelium: Zur Feindesliebe und zur christlichen und jüdischen Auslegung der Bergpredigt//Vom Urchristentum zu Jesus/Hrsg. H. Frankemölle, K. Kertelge. Freiburg, 1989. S. 194-230; idem. Qumran Texts and the Historical Jesus: Parallels in Contrast//The Dead Sea Scrolls Fifty Years after Their Discovery. Jerus., 2000. P. 573-580; idem. Jesus im Licht der Qumrangemeinde//Handbook for the Study of the Historical Jesus/Ed. T. Holmén, S. E. Porter. Leiden, 2011. Vol. 2: The Study of Jesus. P. 1245-1285; Benoit P. Qumran and the NT//Paul and Qumran: Studies in NT Exegesis/Ed. J. Murphy-O " Connor. L., 1968. P. 1-30; Murphy-O " Connor J., ed. Paul and Qumran: Studies in NT Exegesis. L., 1968; Charlesworth J. H. A Critical Comparison of the Dualism in 1QS 3:13-4:26 and the «Dualism» Contained in the Forth Gospel//NTS. 1969. Vol. 15. N 4. P. 389-418; idem. A Critical Comparison of the Dualism in 1QS III:13-IV:26 and the «Dualism» Contained in the Gospel of John//John and Qumran /Ed. J. H. Charlesworth. L., 1972. P. 76-106; idem, ed. John and Qumran. L., 1972; idem. The Dead Sea Scrolls and the Historical Jesus//Jesus and the Dead Sea Scrolls/Ed. J. H. Charlesworth. N. Y., 1992. P. 1-74; idem. Intertextuality: Isaiah 40:3 and the Serek Ha-Yahad//The Quest for Context and Meaning: Studies in Biblical Intertextuality in Honor of J. A. Sanders/Ed. C. A. Evans, S. Talmon. Leiden, 1997. P. 197-224; idem. Challenging the Consensus Communis regarding Qumran Messianism (1QS, 4QS MSS)//Qumran-Messianism: Studies on the Messianic Expectations in the Dead Sea Scrolls. Tüb., 1998. P. 120-134; idem. John the Baptizer, Jesus, and the Essenes//Caves of Enlightenment: Proc. of the American Schools of Oriental Research: Dead Sea Scrolls Jubilee Symp. (1947-1997). |
| Все евангелисты свидетельствуют, что И. П. начал служение с «приготовления пути», как сказано в книгах пророков Исаии и Малахии (Ис 40. 3; Мал 3. 1; ср.: Мф 3. 3; Мк 1. 2-3; Лк 1. 76; 3. 4; 7. 27; Ин 1. 23). При этом «приготовление пути» понималось не как то, что должен делать только И. П. при пассивном ожидании мессии Израилем, а как усердное исполнение заповедей и стремление к праведности всего избранного народа (ср.: Ис 26. 7: «путь праведника прям»). Вероятно, с этим связаны вопросы («что нам делать?»), которые задавали И. П. разные лица (см.: Лк 3. 10-14). В этом отношении учение И. П. сближается с учением кумранитов, для к-рых образ «пути Господня» («пути Правды») имел огромное значение и в текстах к-рых он детально раскрывается (1QS III 18 - IV 26; см. также: 4Q473). Однако цитата Ис 40. 3 в Евангелиях приводится в версии, близкой к версии LXX, что может являться признаком христианской интерпретации служения И. П. или представляет собой несколько отредактированный вариант слов И. П.; в 1QS VIII 12-16 и IX 19-20 цитата близка к MT. Аудитория Согласно евангелистам, к И. П. приходили креститься жители Иерусалима, Иудеи и района Иордана (Мф 3. 5; ср.: Мк 1. 5; Лк 3. 7-14, 21). Матфей называет среди последователей И. П. обратившихся мытарей и блудниц (Мф 21. 32), тогда как пришедшие к нему фарисеи и саддукеи, видимо, не были им крещены (Мф 3. 7). Все эти группы имели большое значение и в земном служении Иисуса Христа (Он также использовал образ «порождений ехидны» - Мф 12. 34; 23. 33). Поэтому совр. исследователи, учитывая, что только Матфей связывает фарисеев и саддукеев с И. П., сомневаются в историчности его свидетельства. Лука говорит, что за наставлениями к нему приходили мытари и воины (Лк 3. 12-14). Поскольку эти данные также уникальны, а образы мытарей и воинов имеют для Луки большое богословское значение, их историческая достоверность находится под вопросом. Экзегеты расходятся во мнениях, крестил ли И. П. язычников. Прямых указаний на это нет. Иосиф Флавий писал, что он проповедовал только иудеям. Однако некоторые толкователи интерпретируют образ камней в Мф 3. 9 и Лк 3. 8, из которых Бог может воздвигнуть детей Аврааму, как символическое указание на язычников. По мнению других, в этих стихах присутствует аллюзия на события, связанные с переходом евреев через Иордан и вхождением в землю обетованную (ср.: Нав 4. 21-22; Втор 27. 4), или подразумеваются те камни, которые упомянуты в истории об Илии (3 Цар 18. 31) (подробный разбор дискуссий см.: Webb. 1991). В любом случае эта логия отсылает к темам богоизбранности народа и его завета с Богом, а значит, и служение И. П. было ориентировано прежде всего на иудеев, от к-рых он требовал не просто покаяния за нарушение отдельных заповедей, но признания того, что завет с Богом разрушен из-за грехов народа. Ученики |
| Эта иконография известна по книжным миниатюрам (напр., Хлудовская Псалтирь, IX в., л. 98об.) и иллюстрациям Октатевхов XI-XIII вв., где А. представлен в ряде сюжетов: жезл А. превращается перед фараоном в змея и поглощает жезлы егип. чародеев (Исх 7. 10-12) (одно из ранних изображений - на вратах ц. св. Сабины в Риме, ок. 430 г.); А. и Ор поддерживают руки Моисея в битве с амаликитянами (Исх 17. 12) и др. (см. Ааронов жезл). В XI в. образ А. появляется в монументальной живописи, изображение его помещалось в росписи объема алтаря (Св. София Киевская, сер. XI в., Антониев Римлянина мон-рь, 1117-1119 гг.). Эта традиция в рус. памятниках удерживается вплоть до XVI в. (собор Ферапонтова мон-ря , 1502 г.). Образ А. входил в пророческий ряд высокого иконостаса , где изображался обычно с развернутым свитком или с процветшим жезлом в руке; среди наиболее ранних - изображения А. в иконостасах 50-70-х гг. XVI в. собора Рождества Богородицы Антониева мон-ря, ц. Петра и Павла в Кожевниках в Новгороде. Лит.: LCI. Bd. 1. Sp. 2-4. В. Д. Сарабьянов А. в иудейской традиции В период Второго храма фигура А. нередко приобретала символический смысл. Это видно, в частности, из кумран. документов (III в. до Р. Х.- I в. по Р. Х.). В них А.- условное обозначение ветхозаветного священства. Кумраниты верили, что Помазанников Божиих будет двое - первосвященник и царь . В «Уставе общины» предвещается приход «Мессий Аарона и Израиля» (1QS 9. 11). В кумран. текстах А.- образ Мессии-Первосвященника. «Дамасский документ», возможно, говорит лишь об одном Мессии: «Восстанет Мессия Аарона и Израиля» (CD 12. 23-13. 1); «Мессия Аарона и Израиля очистит их грех» (CD 14. 19) и др. В «Дополнениях к Уставу общины» сообщается о некоем мессианском пире, на к-ром «сыны Аарона» имеют привилегированное положение: они садятся прежде Мессии Израиля (царя, в данном случае, видимо, отличного от «Мессии Аарона» - 1QSa 2. 12-14). Раввинистическую лит-ру отличает особая любовь к личности А. Раввины описывают А. как великого миротворца, к-рый «не уйдет, покуда не увидит, что не осталось более ни капли злобы в душе... |
| документах К. о., упоминание Велиала (тоже в контексте противопоставления, в данном случае со Христом; это единственное вхождение термина Βελιρ во всем НЗ), понимание общины верующих как храма Божия, соотносимое с концепцией «святилища человеков» ( ) в кумран. «Флорилегии» (4Q 174. 1. 1. 6-7; см.: Dimant. 2014. P. 269-288), а также в «Уставе общины» (1QS 8. 5-6, 9. 5-6), акцент на идее чистоты ( Fitzmyer. 1998/1999). Даже для упоминания идолов, к-рое не представляет собой сколько-нибудь заметного основания для внешнего сравнения, была предложена параллель 1QS 2. 16-17, где сынам света противопоставлен член общины, впавший в идолопоклонство («...и Бог отделит его ко злу, и он будет истреблен из среды всех сынов света за свое отступничество от Бога, за свои мерзости»; - «мерзость»,- технический термин, обозначающий идолов, ср.: The Dead Sea Scrolls Study Edition/Ed. F. García Martínez, E. J. C. Tigchelaar. Leiden; N. Y.; Köln, 1999. Vol. 1. P. 72-73). Дуалистические представления членов К. о. привлекли внимание исследователей в связи с проблемами не только внешнего влияния на иудаизм эпохи Второго храма, но и религ. и философского контекста Евангелия от Иоанна. После введения в научный оборот кумран. текстов стало ясно, что тезис об эллинистическом характере 4-го Евангелия требует пересмотра. Для мн. ключевых понятий Евангелия от Иоанна были найдены параллели в текстах К. о. ( Frey. 2010. P. 536). Прежде всего это понятия, связанные с оппозициями света и тьмы, истины и лжи, жизни и смерти: хождение во свете и хождение во тьме (Ин 12. 35, ср. также: 11. 9-10), сыны света (Ин 12. 36; оба выражения - «ходить во свете/тьме», «сыны света» - представляют собой явные семитизмы), «свидетельствовать о Свете» (Ин 1. 7-8), «злые дела» и «дела правды» («люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы; а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны» (Ин 3. |
|
|
