| до Р. Х. И. был освобожден, а храм переосвящен. Тема «нового Иерусалима» занимает значительное место в кумран. текстах. Сектантская община считала себя «новым Иерусалимом» и «храмом» (1QS 8. 4-10; 9. 3-6; 11QMelch 2. 23-24). У кумранитов существовало представление о том, что они будут участвовать в постройке храма «в конце дней» (см. «Храмовый свиток» 11Q19, 11Q20, 4Q524). В арам. тексте, получившем название «Новый Иерусалим» и относящемся к апокрифическим вариациям на темы Книги прор. Иезекииля (см. в ст. Иезекииля апокриф ), присутствует описание И. и его зданий как построенных из драгоценных камней (4Q554 fragm. 2. 2. 14-16). И. отождествляется со станом избранного народа (ср.: 4QMMT 394-399 l. 62-65). В «Апокалипсисе животных», сохранившемся на арам. языке среди текстов из 4-й кумран. пещеры и входящем в состав эфиоп. 1-й Книги Еноха (1 Енох 85-90), говорится о доме, построенном «овцой» (Моисеем) для «Хозяина овец» (Бога), в к-ром будут обитать «все овцы» (1 Енох 89. 40). Этот дом станет большим и просторным, в нем будет выстроена высокая башня (1 Енох 89. 50). Овцы будут обитать там до разрушения (1 Енох 89. 66-67). В этот период получает развитие идея связи И. и Адама. Во «Флорилегии» говорится о построении на Сионе «храма Адама» (4QFlorilegium 1. 6). В сир. Апокалипсисе Варуха утверждается, что небесный И. был создан прежде рая (Ibid. 4. 3). Во мн. межзаветных текстах И. называется центром мира (Юб 8-10; Ep. Arist. ad Philocr. 83; Philo. Leg. Gai. 294), «пупом земли» ( Ios. Flav. De bell. 3. 51-52), а также митрополией, матерью для диаспоры ( Philo. Leg. Gai. 281). Одним из наиболее важных текстов, связанных с судьбой И., является Ездры третья книга , к-рая появилась, вероятно, как реакция на разрушение И. во время войны с Римом (ср.: 3 Езд 3. 1). Причиной опустошения И. называются грехи народа, к-рый поклонялся идолам и убивал пророков (3 Езд 1. 6, 26, 32). Однако Ездра задается вопросом, почему Бог не погубил врагов И., к-рые грешили не меньше израильского народа (3 Езд 3. |
| Крайне показательно, что Мессия никогда не включается в отношения договорных обязательств, которые несмотря на все оговорки остаются главной религиозной моделью для описания отношений между Богом и избранным народом в ветхозаветный период. В кумранском апокрифе о Мелхиседеке (11QMelch) 10 говорится, что в последние дни (aharit hayyamim), в десятый юбилей 11 , сыны света будут причислены к жребию Мелхиседека и прощены, и что Мелхиседек будет судить как святых Божиих, так Велиала и злых духов его жребия. Мелхиседека сопровождает Мессия (hmšyh), который не принимает участия в вершении суда. Так и в Мф 7.21–23 собственная эсхатологическая роль Иисуса ограничивается его ходатайством за грешников в день Суда. Не обусловленные ни законом, ни обязательствами отношения между Мессией и избранным народом могут строиться, следовательно, только на любви. Этот радикально новый путь открыл в эпоху Плена пророк Иеремия, когда писал: Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, на такой завет, какой заключил с отцами их. Тот завет они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними Вложу Закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его И уже не будут учить друг друга, брат брата и говорить “познайте Господа”, ибо все сами будут знать Меня (31.31–34). Какой закон может быть вписан в сердце? Закон любви. Таким образом эта оппозиция снимается тем, что любовь становится альтернативой всякой другой обусловленной формы отношений. К этой же мысли об отказе от договора и всепрощении приходит несколько иным путем Второисаия: Я Сам изглаживаю преступления твои ради Себя Самого и грехов твоих не помяну ( Ис 43.25 ). Когда, наконец, дихотомия Закона и Благодати получает детальную разработку у апостола Павла в Послании к галатам, она воспроизводит модель сменяющих друг друга исторического и трансцендендтного миров (ср. выше раздел 3 и ниже раздел 4е). (e) История vs. Трансценденция (или Этот мир vs. Потусторонний мир) В какой среде осуществляется спасительное деяние Мессии? В этом мире или в ином? Безусловно, старая традиция, связанная с переосмыслением образа царя, помещает Мессию в реальное историческое пространство. Это понятно, когда речь идет о тех политических и социальных задачах, которые национальное сознание возлагает на помазанного народного царя. Точно так же и Мессия междузаветной эпохи появляется в истории, но появление его служит ясным знаком конца истории. В “Апокалипсисе животных” (1Енох, гл. 83–90) дается апокалиптическое изображение мировой истории и большинство действующих лиц представлено в ней в виде животных. В конце истории появляется рогатый баран, в котором угадывается Иуда Маккавей. При замене ветхого Иерусалима новым Бог поселяется в нем, хотя храма нет 12 . Исторический круг завершается рождением белого буйвола (90.37), вероятно, Мессии, и все превращаются в белых буйволов. |
| Рассмотрение образа Мелхиседека ( Быт. 14:16–20 ) представляет особенный интерес для целей данной работы, поскольку в одной из следующих глав будет обсуждаться кумранская рукопись «Небесный князь Мелхиседек» (11QMelch). Образ Мелхиседека является одним из центральных в рассуждениях автора послания к Евреям об Иисусе Христе как Первосвященнике. Приведя в Евр. 5:6 свидетельство Псалма 109:4 о Мессии («Ты священник вовек по чину Мелхиседека»), автор новозаветного послания толкует личность иерусалимского царя и первосвященника как прообраз личности Иисуса Христа, а превосходство Мелхиседека-священника над Авраамом – как превосходство Первосвященника Христа над ветхозаветным Аароновым священством. «Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, – во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» ( Евр. 7:1–3 ). Здесь апостол приводит основные черты своего толкования, которые можно обозначить следующим образом. 1 . Мысль о безначальности Мелхиседека – условной, конечно, а не реальной, – следует из полного отсутствия в Писании указания родословной Салимского царя, что не может быть простой случайностью. 2 . Указание на проистекающую из этого вечность (вновь условную в историческом контексте) его служения Богу . 3 . Упоминание о том, что он есть царь правды и царь мира . 4 . Указание на превосходство его над Авраамом в благословении им последнего и в принятии от последнего десятины. В разные исторические периоды толкователи различно понимали символику образа Мелхиседека: 205 1) как явление Логоса – Филон Александрийский, а за ним св. Амвросий Медиоланский и немецкие учёные XIX века; 2) как явление ангела – Ориген и Дидим; 3) как явление Св. Духа – Гиракс и другие немецкие толкователи; |
| на текст Писания. Так, в Мидраше Мелхиседек (11QMelch) Пс 82:1 и 7:8–9 относятся к основному прообразу Мессии – Мелхиседеку, и в них он именуется и соответственно. И.Д. Амусин добавляет, что в последнем случае на заменено комментатором Божественное имя . 1376 Евр.: , что можно перевести «будешь сильнее братьев твоих». См. тж. Septuaginta Deutsch, ad loc: в МТ другая вокализация, благодаря которой речь идет о «братьях», а не о «брате». М. Ципор в своем коммент. (Перевод книги Бытия Септуагинты. С. 331) считает чтение LXX первичным. 1377 На этот счет практически существует консенсус, как отмечает, напр.: Seeligmann I.L. Problems and Methods in Modern Septuagint Research//The Septuagint Version of Isaiah and Cognate Studies. P. 38. 1380 В евр. тексте речь идет об играющем младенце; поскольку же по-гречески глг. «играть» является однокоренным со словом «ребенок», можно предположить, что и для переводчика этот смысл сохранялся, однако для него было также важно отождествить этого «младенца» (νπιον), который овладеет гнездами змей, и «ребенка» (παιδον), являющегося в гл. 53 уже в другом качестве. Заметим к этому, что в Септуагинте дважды повторяется мотив осмеяния Левиафана, о чем в своем месте говорилось подробно, и это также терминологически связано с темой детской игры (см. Пс 103:26 LXX). 1381 В современном евр. тексте – т.е. первое слово стоит в сопряженной форме. 1383 О сознательности применения этого приема можно судить, напр., на основании Пс 85 . В начале псалма, в котором герой предстает «нищим» и «убогим» праведником, слово дважды переводится как δολος: «Спаси раба Твоего... Возвесели душу раба Твоего» (стт. 2:4). Но в конце, когда речь идет уже о получении прямых полномочий от Бога, терминология перевода меняется: «Дай державу (κρτος) Твою отроку (, πας) Твоему, и спаси сына рабы/отроковицы (, παιδσκη) Твоей. Сотвори со мною знамение во благо...» (стт. 16–17). 1384 The Dead Sea Scrolls Bible. New York, 1999. P. 585. Эта точка зрения восходит к Сандерсу (Sanders J. |
| В целом, можно утверждать, что в сектантских произведениях ессейского и зелотского направления эсхатон мыслится связан с наказанием нечестивых Богом через экстраординарные события. Однако от этого понятия эсхатона практически неотделимо представление о пришествии в последние дни Мессии, высокое происхождение Которого описывается как рождение от Бога, и Который будет не только вершить суд, но и благодатно царствовать над своими верными. Эсхатология в несектантских рукописях Выше были упомянуты две несектантские рукописи – «Молитва Еноха» (4Q369) и «Сын Божий» (4Q246) – события в которых могут быть условно поняты как эсхатологические, если предположить в них связь эсхатона с наступлением мессианских времен; непосредственно выражение «последние дни» в них не встречается. На действительное существование такой связи указывает рукопись «Небесный князь Мелхиседек» (11QMelch=11Q13, в русском переводе иногда «Мидраш Мелхиседек») 18 . Она замечательна не только потому, что в ней прямо говорится о «последних днях», но и тем, что она – первый из известный нам текстов, в котором библейская личность салимского царя Мелхиседека ( Быт.14:18 ) интерпретируется типологически как прообраз будущего Мессии Израилева. Что такая возможность не исключалась для автора свитка – палестинского иудея, жившего накануне пришествия в мир Иисуса Христа и еще не приобщившегося к полноте новозаветного Откровения – подтверждает содержание 109-го псалма, в котором Господь (Янве), обращаясь к Мессии, говорит: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека» ( Пс.109:4 ). В данных словах библейский автор подчеркнул необычность ситуации, когда Авраам, будучи специально призван Богом в чужую землю, дабы быть носителем Божественной Вести человечеству, отдает десятину священнику Бога Всевышнего – Мелхиседеку, признавая, тем самым, превосходство его служения. Автор кумранской рукописи отталкивается от понятия юбилейного года и видит в нем прообраз мессианского времени: как в период юбилея прощались все долги и экономика Израиля возвращалась в первоначальное справедливое состояние, так и юбилейный год станет годом прощения грехов. В рукописи символом греха является долг, значит, этот образ был распространен у евреев периода позднего Второго храма и понятен им; поэтому, когда Иисус Христос в молитве «Отче наш» предлагает молиться об оставлении долгов, то эта символика известна и Его ученикам, и слушателям. |
| Предполагают, что Устав собрания является дополнением к Уставу общины 244 . В таком случае его свидетельство крайне важно для разрешения неясного вопроса. В Уставе собрания даётся описания правил, которых должна придерживаться «община Израиля» в «конце дней», чтобы принять участие в эсхатологической битве против язычников 245 , а затем следует рассказ об эсхатологическом пире, на котором вместе с собранием Израиля будет присутствовать Сам Мессия. Вот весьма важный мессианский фрагмент, который будет привлекаться в дальнейшем при обсуждении Божественного достоинства Мессии (lQ28a 2:11–12): [ ] [ ] [ ]¹¹ [ ] [ ] [ ] ¹² 11 [Это – засе]дание людей уважаемых, [призванных] на собрание совета общины, когда р[од]ит 246 12 [Бог] Мессию 247 среди них. [Священник,] как глава всего собрания Израиля, войдёт первым... Далее в тексте описывается, как при собравшихся (согласно их рангу) членах общества Израиля в присутствии Мессии священник благословит вино и хлеб. Мессия при этом дважды назван как «Мессия Израиля " ( ) 248 , и во всех трёх стихах упоминается один Мессия. Можно сделать вывод о том, что даже в кумранских рукописях, имеющих очевидно сектантское происхождение, речь идёт об ожидании лишь одной личности Мессии. Единственное упоминание о «Мессиях Аарона и Израиля», рассмотренное в контексте подобных сектантских документов, может быть объяснено ошибкой переписчика. В остальном же корпусе кумранской литературы учения о двух Мессиях нет вообще. 212 Григорий (Чуков), митр. Мессианские представления иудеев по таргуму Ионафана, сына Узиелова. Машинопись. Ленинград, 1926, с. 49–50. 218 Дореволюционные русские учёные отвергали разделение книги Исаии по авторскому признаку в силу как терминологического единства, так и общности используемых образов и понятий в разных частях книги. См., напр.: Глаголев С. С. Предисловие к статье «Израильтяне»/Иллюстрированная история религий, под ред. проф. Д.П. Шантепи де ля Соссей в 2-х тт. Т. 1, [М.], 1992, с. 247–264. 219 Такое разделение несколько условно, поскольку книга Исаии в настоящем виде представляет результат продолжительной редакторской работы как членов пророческой школы Исаии, так и последующих поколений иудейских книжников (соферим). 223 CD 2:12; 6:1; 12:23; 14:19; 19:10; 20:1; 1QS9:11; 1QSa 2:12, 14,20; 1QM 1:7; 1Q30 1 2; 4Q252 1 v 3; 4Q266 [D a ] 10 i 12; 4Q267 [D b ] 2 6; 4Q270 [D c ] 9 ii 14; 4Q287 10 13; 4Q375 1 i 9; 4Q376 1 i 1; 4Q377 2 ii 5; 4Q381 15 7; 4Q458 2 ii 6; 4Q521 2 ii + 4 1; 8 9; 9 3; 6Q15 [D] 3 4; 11QMel 2:18. |
| Лит.: Bardy G. Melchisédech dans la tradition patristique//RB. 1926. Vol. 35. P. 496-509; 1927. Vol. 36. P. 25-45; Smith R. H. Abram and Melchizedek (Gen 14. 18-20)//ZAW. 1965. Bd. 77. N 2. S. 129-152; Jonge M., de, Woude A. S., van der. 11Q Melchizedek and the New Testament//NTS. 1966. Vol. 12. N 4. P. 301-326; Otto M. Μελχισεδκ//TDNT. Vol. 4. P. 568-571; Horton F. L. The Melchizedek Tradition: A Crit. Examination of the Sources to the 5th Cent. A. D. and in the Epistle to the Hebrews. Camb., 1976; Ska J. L. Melchisédech//DSAMDH. 1980. T. 10. Col. 967-972; Gianotto C. Melchisedek e la sua tipologia. Brescia, 1984; Westermann C. Genesis 12-36: A Comment. Minneapolis, 1985; Astour M. C. Melchizedek//ABD. 1992. Vol. 4. P. 684-686; Brooke G. J. Melchizedek (11QMelch)//Ibid. P. 687; Pearson B. A. Melchizedek (NHC IX, 1)//Ibid. P. 688; B öt trich C. Das slavische Henochbuch. Gütersloh, 1996. (JSHRZ; 5. Apokalypsen; 7); idem. The Melchizedek Story of 2 (Slavonic) Enoch//JSJ. 2001. Vol. 32. P. 445-470; idem. Geschichte Melchisedeks. Gütersloh, 2010. (JSHRZ. N.; 2/1); Reiling J. Melchizedek//Dictionary of Deities and Demons in the Bible. Leiden, 19992. P. 560-563; Fitzmyer J . A. Melchizedek in the MT, LXX, and the NT//Biblica . 2000 . Vol. 81. N 1. P. 63-69; McNamara M. Melchizedek: Gen 14. 17-20 in the Targums, in Rabbinic and Early Christian Literature//Ibid. P. 1-31; Rooke D. W. Jesus as Royal Priest: Reflections on the Interpretation of the Melchizedek Tradition in Heb 7//Ibid. P. 81-94; Steudel A. Melchizedek//EncDSS. 2000. Vol. 1. P. 535-537; Tantlevskij I. R. Melchizedek Redivivus in Qumran: Somem Peculiarities of Messianic Ideas and Elements of Mysticism in the Dead Sea Scrolls . Kraków, 2004; Gruenwald I., Shapira I. Melchizedek//EncJud. Vol. 14. P. 11-12; Graner ø d G. Abraham and Melchizedek: Scribal Activity of Second Temple Times in Gen 14 and Ps 110. B.; N. Y., 2010; Hasselhoff G. K. Melchisedek//RAC. 2012. Bd. 24. Sp. 610-629; Rechenmacher H. Althebräische Personennamen. Münster, 2012; Reiss M. The Melchizedek Traditions//Scandinavian J. of the OT. 2012. Vol. 26. N 2. P. 259-265; S preafico A. Melchizedek in Psalm 110. 4//Wisdom for Life/Ed. N. Calduch-Benages. B., 2014. P. 309-320. |
| Фраза, которую произносит при этом в Евангелиях голос с небес, очень похожа на фразу из Преображения: Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение ( Мк 1.11 , Мф 3.17 , Лк 3.22 ). В Мф 17.5 при описании Преображения фраза объединяет оба варианта и ставит рядом благоволение и слушайте. Повеление слушать объясняется двумя фигурами, между которыми находится в момент Преображения Иисус, – Моисеем и Илией. Бог предлагает слушать Иисуса так, как прежде слушали двух других. У синоптиков сцена помещается после предсказания Иисуса о предстоящих ему крестных муках, у Иоанна – накануне их, и таким образом указывает на то, что страдания неотъемлемо принадлежат природе и подвигу Мессии. Между тем, оппозиция теофании и апофеоза снимается в НЗ сценой Вознесения, как она выведена в Ев. от Луки (24.51) и Деяниях (1.9). Вознесение во плоти на небо означает приобретение бессмертия, как это было уже с некоторыми ветхозаветными персонажами – Мелхиседеком, Енохом и Илией. Это личное бессмертие становится, однако, в дальнейшем основанием соответствующего служения, почему все три названные лица возвращаются в религиозный мир Израиля накануне явления Мессии: Еноху посвящена громадная композиция, сохраненная в 1Енох и 2Енох, Мелхиседек занял значимое место в сочинении, найденном лишь недавно в Кумране (11QMelch), Илия перешел от Малахии (4.5–6) в НЗ. Вознесение как телесное бессмертие представлено ап. Павлом (1 Фесс 4.17, ср. Откр 11.12 ). (d) Завет vs. Юридически необусловленные отношения. В силу Завета, заключенного сперва с Авраамом в Харране и Ханаане, затем с Моисеем на Синае, отношения между Богом и Израилем строятся на основе юридической процедуры. Неспособность избранного народа выполнять принятые им на себя обязательства приводит к конфликтам, которые до поры разрешаются возобновлением Завета. Вместе с тем, у наиболее прозорливых представителей религиозной мысли складывается мнение, что Израиль никогда не мог и не сможет впредь держаться условий Завета. Стоит лишь вспомнить горестные сентенции на этот счет в молитвах послепленного периода, которые звучат в Дан 9.4–19 , Ездра 9.6–15, Неем 9.6–37 , Варух 1.15–3.8 . Произведенная в послепленный период канонизация Пятикнижия исходит из новой оценки Синайского завета. Именно тогда книга Иисуса Навина, неразрывно связанная своим содержанием с Моисеевыми книгами, поскольку в ней убедительно реализуется обетование о земле, данное Аврааму и подтвержденное много раз после, была отнесена в раздел старших пророков, т. е. представлена как комментарий к Торе. В послепленный период Синайский договор потерял свою легитимную основу и стал всего лишь обетованием надежды. |
| Новым Первосвященником Христос был поставлен Самим Богом (Евр 5. 5), поскольку истинный первосвященник должен быть «святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес» (Евр 7. 26). Превосходство священства Иисуса Христа над священством по чину Аарона описывается с помощью указания на Его принадлежность к чину Мелхиседека (Евр 5. 6, 10; 6. 20; 7. 1-17), царя Салимского и священника Бога Всевышнего, к-рый встретился Аврааму, когда тот возвращался после победы над Кедорлаомером и царями, бывшими с ним (Быт 14. 17-20). Авраам признал Мелхиседека истинным священником и отделил ему десятину от всего своего имущества. Мелхиседек упоминается помимо кн. Бытие (Быт 14. 18) только в Пс 109. 4, его образ получил развитие прежде всего в межзаветной лит-ре (11QMelch, 2 Енох и др.; возможно, в ряде кумран. текстов образ Мелхиседека соединяется с образом арх. Михаила, а потому под анонимными ангелами-священниками (напр., упоминаемыми в Песнях субботнего жертвоприношения) также возможно имеется в виду Мелхиседек). Исследователи отмечают нек-рое влияние межзаветной традиции на формулировки Евр 7. 1 (в частности, аргументом может служить сходство с Таргумом Псевдо-Ионафана 18, к-рый хотя и составлен позже Е. П., но опирается на ранние предания и отражает типичное для межзаветной эпохи толкование образа Мелхиседека - Gianotto C. Melchisedek e la sua tipologia: Tradizioni giudaiche, cristiane e gnostiche: Sec. II a. C.- sec. III d. C. Brescia, 1984. P. 113). Имя Мелхиседек автор Послания толкует как «царь правды» (Евр 7. 2). В Евр 7. 3 отмечается, что Мелхиседек был «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию». Автор Послания утверждает: в тот момент, когда Авраам отделял десятину Мелхиседеку, он отделял ее в т. ч. и от лица своего потомка Левия (к колену к-рого принадлежало ветхозаветное священство) (Евр 7. 9-10), что доказывает превосходство чина Мелхиседекова и священства Иисуса Христа. |
| 1 . Мысль о безначальности Мелхиседека – условной, конечно, а не реальной, – следует из полного отсутствия в Писании указания родословной Салимского царя, что не может быть простой случайностью. 2 . Указание на проистекающую из этого вечность (вновь условную в историческом контексте) его служения Богу. 3 . Упоминание о том, что он есть царь правды и царь мира . 4 . Указание на превосходство его над Авраамом в благословении им последнего и в принятии от последнего десятины. В разные исторические периоды толкователи различно понимали символику образа Мелхиседека 75 : 1) как явление Логоса – Филон Александрийский, а за ним св. Амвросий Медиоланский и немецкие ученые XIX века; 2) как явление ангела – Ориген и Дидим; 3) как явление Св. Духа – Гиракс и другие немецкие толкователи; 4) как вернувшегося с неба Еноха – Хульсий и др.; 5) как особо сотворенного Богом человека – Клоппенбург; 6) как жившего еще во времена Авраама Сима , сына Ноя – раввины и ряд христианских толкователей (бл. Иероним, Лютер, Меланхтон, Гергард и др.). Наиболее адекватным толкованием будет типологическое объяснение под образом Мелхиседека грядущего Мессии . Такое понимание содержится как в рассматриваемом в 5-ой главе кумранском свитке «Небесный царь Мелхиседек» (11QMelch), так и у апостола Павла и в творениях авторитетных христианских толкователей, например, блаж. Феодорита Киррского , свт. Иоанна Златоустог о и свт. Филарета (Дроздова) . Сходство перечисленных апостолом Павлом черт Мелхиседека с мессианским служением Иисуса Христа поразительно. Условная безначальность Мелхиседека указывает на безначальность и несотворенность Сына Божия. «Божественное Писание, – говорит блаж. Феодорит, – изложило родословие Авраама и многих других, живших и прежде, и после него: его отца, и деда, и прадеда, и предков, и даже добавило, сколько будучи лет, он родил, и сколько потом прожив скончался. В отношении же Мелхиседека Писание не дает знать ни отца его, ни матери, ни рода, ни того, сколько времени жил, когда принял конец жизни. Итак, поэтому он – «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни», ибо ни о чем этом нам не дает знать Божественное Писание » 76 . Свт. Иоанн Златоуст подчеркивает, что отсутствие указаний на родство и период жизни как раз и составляет особенность прообраза Мелхиседека в Ветхом Завете: «но как, скажешь, возможно человеку быть без отца, без матери, и не иметь ни начала дней, ни конца жизни? |
|
|
