| Вопросы о масштабах государственного террора, о статистике жертв сталинизма наиболее активно дебатировались в первой половине 1990-х годов 90 . Следует заметить, что повсеместное включение населения в «лагерный дискурс» не помогло обществу прийти к единому мнению о числе жертв массовых репрессий. Об этом свидетельствуют данные социологических опросов, проведенных ВЦИОМ. В марте 1991 г. на вопрос: «Как Вы думаете, сколько примерно людей было репрессировано в 1920–1950-х годах?» – самая большая группа опрошенных (34%) ответила «не знаю», 21% утверждал «миллионы», 18% – «десятки миллионов». Но вместе с тем многие респонденты существенно занижали число пострадавших в ГУЛАГе: 19% считали «десятки и сотни тысяч», 6% утверждали «тысячи людей», 2% полагали, что немногие «сотни людей», нашлись и такие, кто утверждал, что «незаконных репрессий не было» 91 . Опрос, проведенный в июле 1996 г., показал, что значительное число российских граждан склонно занижать значение проблемы. На вопрос: «Масштабы массовых репрессий во времена Сталина сильно преувеличены?» – 29% опрошенных дали утвердительный ответ, 43% полагали, что «нет», 28% затруднялись с ответом 92 . К середине 1990-х в «лагерном дискурсе» стали происходить заметные изменения: в российской литературе и обществе четко обозначилась тенденция, если не оправдать ГУЛАГ, то представить его всего лишь системой исправительных учреждений, где содержались преимущественно уголовные преступники. Возобновились попытки объяснить необходимость существования ГУЛАГа внешнеполитическими обстоятельствами, и, конечно, не оставлялись попытки развести ГУЛАГ и коммунистический режим. Свой взгляд на проблему ГУЛАГа предложил в публицистическом очерке «Лагерники» профессор академии МВД СИ. Кузьмин 93 . Он писал: «Сегодня нам с удивительной настойчивостью вдалбливают, что самое зловещее учреждение – ГУЛАГ. Однако, если присмотреться попристальнее, то можно обнаружить в этом понятии всего лишь систему управления местами лишения свободы... Система ГУЛАГа развивалась и совершенствовалась по мере усложнения задач социально-экономического созидания и политических обстоятельств. Но, пожалуй, главным фактором, «стимулятором» функционирования ГУЛАГа, было то, что наша страна находилась во враждебном окружении... В таких условиях существование ГУЛАГа было логично и необходимо» 94 . |
| При этом неожиданно обнаруживаются общие для иконопочитателей и иконоборцев тенденции в теории образа: и те, и другие разделяют представление о святости как уподоблении Богу и готовы используют его для осмысления понятия образ. Кроме того, с течением времени более близким для верующих становится сопоставление иконы с личностями тех, кто на ней изображен, с ее первообразами, а разграничение отношения к прообразу и образу через дифференциацию понятий «служение» и «поклонение», напротив, становится неактуальным. Это может указывать на все более глубокое проникновение почитания священных изображений в среду византийских христиан и смещение акцентов византийской религиозности в сторону дальнейшей сакрализации иконы. Однако, данная тенденция требует дальнейшего комплексного исследования. Список источников и литературы Основные источники 1 . Acta graeca ss. Davidis, Symeonis et Georgii Mitylenae in insula Lesbo/van den Gheyn J., ed.//Analecta Bollandiana. 1899. Vol. 18. C. 209–259. 2 . Anonymi vita s. Nicolai Studitae// Patrologia Graeca . T. 105. Col. 863–925 . 3 . Die Vita des Hl. Gregorios Dekapolites//Ignatios Diakonos und die Vita des Hl. Gregorios Dekapolites: Edition und Kommentar/Makris G., ed. und com. Chrontz M., übers. [=Byzantinisches archive. Bd. 17]. Stuttgart, Leipzig: B. G. Teubner, 1997. S. 23–153. 4 . Ignatii Diaconi vita Nicephori//Nicephori archiepiscopi constantinopolitani opuscula historica./De Boor C., ed. Lipsiae: B. G. Teubner, 1880. P. 139–217. 5 . La Vie du Patrice Niketas//Papachryssanthou D. Un Confesseur du second Iconoclasme: La Vie du Patrice Niketas (+836)//Travaux et mémoires.1968. Vol. 3. Р. 329–351. 6 . La vie grecque de s. Jean le Psichaïte confesseur sous le règne de Léon I’Arménien (813–820)/van den Ven P., ed.//Muséon. 1902. Vol. 21. P. 103–125. 7 . La Vie inedite de S.Procope le Decapolite (BHG 1583)/Efthymiadis S., ed.//Analecta Bollandiana. 1990. Vol. 108. C. 313–319. 8 . La vie merveilleuse de s. Pierre d’Atroa/Laurent V., ed. [=Subsidia Hagiographic. Vol. 29]. Bruxelles: Société des Bollandistes, 1956. Р. 65–225. 9 . La Vita retractata et les Miracles posthumes de saint Pierre d’Atroa/Laurent V., ed. [=Subsidia Hagiographica. Vol. 31]. Bruxelles: Société des Bollandistes, 1958. Р. 75–132. 10 .Petro altera vita S. Ioannicii/van den Gheyn J., ed.//Acta Sanctorum Novembris. T. II. 1. Bruxelles: Société des Bollandistes, 1894. P. 384–435. 11 .S. Macarii monasterii Pelecetes hegumeni acta graeca/Van den Gheyn I., ed.//Analecta Bollandiana. 1897. Vol. 16. Р. 142–163. 181 12 .Saba monacho Vita S. Ioannicii/van den Gheyn J., ed.//Acta Sanctorum Novembris. T. II. 1. Bruxelles: Société des Bollandistes, 1894. P. 332–384. 13 .The Life of Michael the Synkellos: text and translation//Cunningham M. B. The Life of Michael the Synkellos [=Belfast Byzantine texts and translations 1]. Belfast: Belfast Byzantine Enterprises, 1990. Р. 43–130. |
| 7 Цит. по Metropolitan Emilianos Timiadis, The Orthodox Understanding of the Ministry (The Department of Orthodox Theology of the University of Joensuu, 1990), no. 1, p. 34. 8 An Orthodox Approach to Diakonia , 12. 9 M. Fougias, “Deacons and deaconesses in the Early Church”, in Theological and Historical Studies , vol. 3 (Athens, 1983), 83. 10 Επσκοπος по греч. букв. «надзиратель», «надзирающий». 11 Дж. Лайтфут также высказал такое предположение касательно святоотеческих (у Климента и Игнатия) диаконских упоминаний. Далее он вообще заявляет, что «таким образом само введение слова диакон здесь является следствием неправильного цитирования» (J.B. Lightfoot, St. Clement of Rome , in The Apostolic Fathers , part 1, vol. 2 (London and New York, 1890), 189fn. Джон Н. Коллинз пытается уже в другом контексте установить сходство между Служителем у Исаии и Мк. 10:45 ( Diakonia: Reinterpreting of Ancient Sources New York and Oxford: Oxford University Press, 1990], 55–56. 12 J.M. Barnett, The Diaconate: A Full and Equal Order (New York: The Seabury Press, 1981), 37–38. 13 P.N. Trempelas, Commentary on the Epistles of the New Testament , vol. 2 (Athens: Brotherhood of Theologians “The Saviour”, 1979), 168, 360–362. 14 V.Moustakis, “Diakonos”, in Encyclopedia of Religion and Ethics , vol. 4 (Athens, 1964), col. 1159. 15 Simon Tugwell , The Apostolic Fathers (London, 1989), 1–20; M.W. Holmes, ed., The Apostolic Fathers (Apollos, 1989), 145–158. Точная датировка Дидахе является предметом обсуждения у современных ученых; см. Jean-Paul Audet, La Didache: Instructions des Apotres (Paris, 1958), 187f. 16 Буквально с греческого «странствующей», «живущей на чужой стороне». В этом выражалось сознание христиан, что они странствующие, ( 1Петр. 2:11 ), которые здесь не имеют постоянного местопребывания и права гражданства, но живут в определенном месте этого мира, как временно поселившиеся чужестранцы. 17 Tugwell , The Apostolic Fathers , 89. 18 S.G. Papadopoulus, Patrology , vol.1 (Athens, 1982), 173f. |
| 9. 6 . Бердяев Н. Философская истина и интеллигентская правда. Вехи, 5-е изд. М., 1910. 7 . Древнегреческо-русский словарь/Сост. И. X. Дворецкий; Под ред. С. И. Соболевского. – М., 1958. – Т. 1. 8 . Евгеньев П. Обелиск в Райфе. Казань, 1969. 9 . Зеньковский В. В., прот. История русской философии. Т. 2. Париж, ИМКА, 1950. 10 . Константин (Горянов), игумен. Русская религиозно-философская антропология на рубеже XIX–XX веков: В. С. Соловьев и В. И. Несмелов. Дисс. канд. (на правах рукописи). Загорск, Троице-Сергиева Лавра, 1990. – 220 с. 11 . Константин (Горянов), архимандрит. Жизнь и творчество Виктора Несмелова //Вестник Белорусского Экзархата, 1990 г., 5, 1991 г., 6. 12 . Несмелов В. И. Вопрос о смысле жизни в учении Новозаветного Откровения. Казань, 1895. 13 . Несмелов В. И., проф. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913. 14 . Несмелов В. Наука о человеке. Казань, 1905. 3-е изд., Т. 1. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. 15 . Несмелов В. Наука о человеке. Казань, 1906. 2-е изд., Т. 2. Метафизика жизни и Христианское Откровение. 16 . Никонов К. И. Критика антропологического обоснования религии. – М., Изд-во МГУ, 1989. 17 . Рогинский Я. Я., Левин М. Г. Антропология. – М., Высшая школа, 1963. 18 . Султанбеков Б. Меч над крестом и полумесяцем: «дело» профессоров, епископов и монахинь//Газ. «Советская Татария», 14.11.90. 19 . Фейербах Л. О дуализме и бессмертии. СПб., 1908. 20 . Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии. М., Соцэкгиз, 1936. 21 . Философская энциклопедия. – М., 1960. – Т. 1. 22 . Шелер М. Положение человека в космосе//Проблема человека в западной философии. М., Прогресс, 1988. 23 . Н . G. Liddel and Scott. «A Greek-English Lexicon». Oxford, 1977. 24 . Halder A. Anthropologie, philosophische//Lexikon fur Theologie und Kirche. – Freiburg, 1957. – Bd. 1. 25 . Munro R. Anthropology. Encyclopaedia of Religion and Ethics. Ed. By Hastings J. Edinburg, N. Y., In 12 v., 1908–1921. V. 1. 26 . Prenter R. Anthropologie. |
| Лит.: Simonet F. J. Historia de los mozárabes de España. Madrid, 1897/1903. Amst., 1967; Gaiffier B., de. Les notices hispaniques dans le martyrologe d " Usuard//AnBoll. 1937. T. 55. P. 268-283; P é rez de Urbel J. San Eulogio de Córdoba, o La vida andaluza en el siglo IX. Madrid, 19422 (= idem. A Saint under Moslem Rule. Milwaukee, 1937); Sage C. Paul Albar of Córdoba: Studies on His Life and Writings. Wash., 1943; Cagigas I., de las. Los mozárabes. Madrid, 1947-1948. 2 t.; Franke F. R. Die freiwilligen Märtyrer von Cordova und das Verhältnis der Mozaraber zum Islam (nach den Schriften des Speraindeo, Eulogius und Alvar)//Spanische Forschungen der Görresgesellschaft. 1958. Bd. 13. S. 1-170; Jim é nez Pedrajas R. Las relaciones entre los cristianos y los musulmanes en Córdoba//Boletín de la Real Academia de Córdoba de Ciencias, Bellas Letras y Nobles Artes. 1960. Vol. 80. P. 107-246; Colbert E. P. The Martyrs of Córdoba (850-859): A Study of the Sources. Wash., 1962; Fern á ndez Alonso J. Cordova, Martiri di//BiblSS. Vol. 4. Col. 173-176; Cutler A. H. The 9th-Century Spanish Martyrs " Movement and the Origins of Western Christian Missions to the Muslims//The Muslim World. 1965. Vol. 55. N 4. P. 321-339; Waltz J. The Significance of the Voluntary Martyrs " Movement of 9th-Century Córdoba//Ibid. 1970. Vol. 60. N 2. P. 143-159; N 3. P. 226-236; Millet G é rard D. Chrétiens mozarabes et culture islamique dans l " Espagne des VIIIe-IXe siècles. P., 1984; Wolf K. B. Christian Martyrs in Muslim Spain. Camb., 1988; idem. Muhammad as Antichrist in 9th-Century Córdoba//Christians, Muslims, and Jews in Medieval and Early Modern Spain: Interaction and Cultural Change/Ed. M. D. Meyerson, E. D. English. Notre Dame, 1999. P. 3-19; Drees C. J. Sainthood and Suicide: The Motives of the Martyrs of Cordoba, 850-859 AD//J. of Medieval and Renaissance Studies. 1990. Vol. 20. P. 59-89; Nelson J. The Franks, the Martyrology of Usuard, and the Martyrs of Cordoba//Studies in Church History. 1990. |
| «Почему он застрелился?» — размышляет военный публицист М. Захарчук, неоднократно беседовавший с Кондратьевым: «Считается, что из-за неизлечимой болезни. Да, и в том числе. Но были и другие побудительные мотивы у этого удивительно тонкого, с обнажённой душой интеллигента. Он мне несколько раз говорил, например, о том, что очень даже понимает Юлию Друнину, рассчитавшуюся с жизнью именно в те похотливые ельцинские времена. К решению спустить курок боевого пистолета, не исключено, привело Кондратьева и упорное занятие литературой, которая становилась всё менее востребованной обществом. В 1990-м году Кондратьев публикует в Юности” повесть “Этот сорок восьмой…”, как оказалось, последнее своё произведение. И вновь — стена молчания: кому нужна была литература в начале 1990-х? А ему так хотелось быть услышанным. Может, потому и выстрелил?» Исследовательница обращает внимание: Кондратьев голодал в детстве, голодал в армии, голодал на войне. Неудивительно, что в его творчестве такое место занимает еда. Ведь это он, а не лейтенант Володька, несколько лет не ел мяса, кроме зажаренной на штыке губы от убитой снарядом лошади. Это он удивлялся белизне сала и дивился, как чуду, пирожным. Могила Вячеслава Кондратьева Отец Вячеслава был инженером-путейцем, мать работала в библиотеке. В 1922-м г. они переселились в Москву. Слава хорошо учился, поступил в Архитектурный институт. С началом Великой Отечественной войны писал из армии с Дальнего Востока полгода рапорты, пока наконец не попал на фронт, подо Ржев. Был ранен – сначала легко, в руку, награждён медалью «За отвагу». Потом был ранен повторно и тяжело, полгода провалялся в госпитале и выписался инвалидом. В Архитектурный из-за покалеченной руки вернуться не мог, потому пошёл в Московский заочный полиграфический институт, который и окончил в 1958-м г. Потом долгие годы работал художником-оформителем. Вот как горько и страшно рассказывал Кондратьев в мемуарах, уже после судьбоносного 1953 г.: «Первый бой потряс меня своей неподготовленностью и полным пренебрежением жизнью солдат. Мы пошли наступать без единого артиллерийского выстрела, лишь в середине боя нам на подмогу вышли два танка. Наступление захлебнулось, и полбатальона мы оставили на поле. И тут я понял, что война ведётся и, видимо, будет вестись с той же жестокостью по отношению к своим, с какой велась и коллективизация, и борьба с врагами народа”; что Сталин, не жалея людей в мирное время, не будет тем более жалеть их на войне». |
| Одновременно знакомится с парапсихологией, историей ведовства, исследует необычайные возможности человеческого организма, проводит сорокодневное голодание. В 1986 покидает Москву и поселяется в зеленом городке Пущино, где разрабатывает свою систему целительства посредством вдыхания цветочных ароматов. В 1988 в самиздате выходит его работа «Арома-Йога», в 1989 – «Стрелы Ярилы». В 1989 принимает (самопосвящением) имя Доброслав, проводит многолюдные языческие праздники, при содействии Константина Смирнова-Осташвили выступает с лекциями. В 1990, следуя своим убеждениям, вместе с взрослыми сыновьями Родоставом и Вятичем поселяется в заброшенной лесной деревушке Весенево в Шабалинском районе Кировской области, где ведет натуральное хозяйство: Родостав заводит пасеку, а Вятич делает на заказ ковши, братины, гусли. 24 июня 1990 проводит праздник Купалы-Солнцеворота, на который впервые за несколько сотен лет съезжается более ста язычников... Доброслав составил первый краткий славянский именослов и языческий месяцеслов (календарь), утвердил КОЛОВОРОТ (восьмилучевую свастику) как знак возрождающегося язычества. Имеет почетное удостоверение номер 1 Русского Общества Охраны Природы «Стрелы Ярилы». 22 июня 1997 в Шабалинских лесах было созвано ВЕЧЕ – Объединительный Съезд многих языческих общин, на котором Доброслав был провозглашен вождем Русского Освободительного Движения, имеющего целью избавление НАРОДА – РОДИНЫ – ПРИРОДЫ от чужеродной кабалы... Доброслав ведет обширную переписку со своими многочисленными учениками, раскрывая им сокровенную суть язычества как наиболее глубокого, гармоничного и возвышенного мировидения. Одновременно он указывает на мудрость пантеистического природоведения как на мировоззренческую основу выживания человечества в условиях экологической катастрофы» 351 . Фрагмент статьи самого Доброслава иллюстрирует мифологему получения героем истинного знания от других персонажей; однако и в этом случае событие включено в контекст борьбы с «врагом»: «С живыми, а не с киношными эсэсовцами я имел честь познакомиться в 1958 г. |
| Ветловская В. В., 1987. Летописное осмысление пиров и дарений в свете фольклорных и этнографических данных//Генезис и развитие феодализма в России (Проблемы идеологии и культуры)/Проблемы отечественной и всеобщей истории. Вып. 10. Л. Видукинд Корвейский, 1975. Деяния саксов. М. Винников A. 3., 1991. Славянские курганы лесостепного Дона. Воронеж. Винников А. З., Афанасьев Г. Е., 1991. Культовые комплексы Маяцкого селища. Воронеж. Виноградова Л. Н., 1981. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности//Славянский и балканский фольклор. М. Виноградова Л. Н., Толстая С. М., 1990. Мотив «уничтожения – проводов нечистой силы» в восточнославянском купальном обряде//Исследования в области балтославянской духовной культуры. Погребальный обряд. М. Виноградская Л. И., 1990. Некоторые типы керамики черннговско-северской земли второй половины XIII–XV вв.//Проблемы археологии Южной Руси. Киев. Винокур И. С., 1960. Волынские «хлебцы»//Научный ежегодник Черновицкого университета за 1958 г. Черновцы. Винокур И. С., 1967. Языческие изваяния Среднего Поднестровья//МИА. Винокур И. С., 1969. Некоторые вопросы духовной культуры Черняховских племен//СА. 1. Винокур И. С., 1970. Новые находки языческих изваяний в Среднем Поднестровье//Труды I МКАС. Т. 5. Винокур И. С., 1970. Новые языческие памятники на среднем Днестре//Древние славяне и их соседи. М. Винокур I. С., 1972. Icmopiя та культура чephяxibcьkux племен. Kuib. Винокур I. С., 1989. Результаты дocлiджehь скельного храму в Byшi//Проблемы icmopii та apxeoлorii. Kuib. Винокур I. C., Забашта Р. В., 1989. Монументальна скульптура слов " ян//Apxeoлoriя. Винокур И. С., Приходнюк О. М., 1974. Раннеславянское поселение на р. Смотрич//Раннесредневековые восточнославянские древности. Л. Винокур И. С, Хотюн Т. Н., 1964. Языческие изваяния из с. Ставчаны в Поднестровье//СА. 4. Власова Г. М., 1962. Бронзовые изделия XI–XIII вв. из села Зеленче//Материалы по археологии Северного Причерноморья. Вып. 4. Одесса. Войтов В. Е., 1986. Древнетюркские памятники на Хануе//СА. |
| 122 Розанов не обратил на это достаточного внимания в своих нападениях на христианство за его антиэротизм. 123 Гностические ереси (I–III вв.) – течение в раннем христианстве, опиравшееся на учение языческих гностиков; враждебно относились к иудейским элементам в христианстве (отвергали Ветхий Завет ), отвергали богочеловеческую природу Иисуса Христа и т. д. Известно несколько гностических сект: офиты, каиниты, карпократиане, валентиниане, докеиты и др. Подробнее см.: Трофимова M. К. Историко-философские вопросы гностицизма. M., 1979. 124 В трактате «О небесной иерархии» Дионисия Ареопагита (и примыкающем к нему трактате «О церковной иерархии») иерархия людей и иерархия ангелов представляет собой статическое отражение чистого света в чистых зеркалах, передающих «луч божественного» друг другу. 125 Эрос имеет иерархические ступени высоты: существует Эрос физический, Зрос душевный, Эрос духовный (умный), Эрос ангельский, Эрос божественный. на всех ступенях это все же Эрос, одна и та же сила, именно: соединяющая и связывающая сила. De div. nom. Cap. IV, § 15. Дионисий Ареопагит (О божественных именах. Пер. Л. Н. Лутковского. 4:15) писал: «Мы считаем, что вожделение будь то Божественное, ангельское, духовное, душевное или телесное – это некая сдерживающая и соединяющая сила, подвизающая высших существ к промышлению о низших, единочинных же, напротив,– к общению между собою. и, наконец. обращающая младших к старшим и вышестоящим» (цит. по: Общественная мысль: Исследования и публикации. Вып. 2. M., 1990. С. 184–185). 126 «В греческом тексте Нового Завета, пишет M. JI. Кинг, – есть три слова, означающие любовь. Первое это «Эрос». В платоновской философии Эрос выражает тоску по божественному. В наше время этим словом обозначают любовь эстетическую и романтическую. Второе – «филиа», сердечную привязанность друзей. Филиа – взаимная любовь: человек любит, потому что любим. Когда же мы говорим о любви к своему противнику, мы имеем в виду не эрос и не филиа, для этого существует слово «агапэ». Агапэ – означает понимание, спасительную добрую волю по отношению ко всем людям. Это любовь, льющаяся через край, – совершенно спонтанная, немотивированная, беспричинная и созидательная. Она возникает независимо от каких-то качеств или функций объекта. Это любовь Бога, действующая в сердце человека. Агапэ – бескорыстная любовь. Любовь, которая не ищет своего, но пользы другого» (Кинг M. Л. Философия ненасилия. Шесть принципов (из книги «Шаги к свободе». 1958)//Протестант. 1990. 11 (25). С. 14). См. также: Флоренский Π. А. Столп и утверждение истины. С. 403–407. |
| 131 E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt, 1959, 338. Geist der Utopie, 2 Aufl. Berlin, 1923, 246. 135 G. Picht, Hier und Jetzt. Philosophie nach Auschwitz und Hiroshima I. Stuttgart, 1980, 362слл. 138 Ф. Ницше, Сочинения в двух томах. Т. 2. К генеалогии морали. Полемическое сочинение. М., 1990. 139 R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt, 1978, 349слл. 140 “Aeternitas… est interminibilis vitae tota… simut et perfecta possession” (Боэций, Утешение философией//Он же, Утешение философией и другие трактаты. М., 1990, 236). 141 Дискуссию по поводу этого богословия времени см. T. Freyer, Kontinuitat und Unterbrechung Theologische Anmerkungen zur Zeitproblematik bei J. Moltmann und J. B. Metz в Theologie der Gegenwart 38, 1995, 179–199. 143 Ср. W. Schmidt, Zeit und Ewigkeit. Die letzten Voraussetzungen der dialektischen Theologie. Gütersloh, 1927. F. Holmstorn, Das eschatologische Denke der Gegenwart. Gütersloh, 1936. 148 K. Barth, Die Auferstehung der Toten. München, 1924 с рецензией Р. Бультмана в Glauben und Verstehen I, 3 Aufl. Tübengen, 1958, 38–64. И Барт, и Бультман соглашались с тем, что нужно заместить futurum aeternum то будущее, которого Павел ожидал в форме близящегося космического события. 152 Ср. W. Pannenberg, Der Gott der Hoffnung в S. Unseld (ed.), Ernst Bloch zu ehren. Frankfurt, 1965, 209–225 – вклад, который я особенно ценю. 153 J. Moltmann, Die Zukunft als neues Paradigma der Transzendenz. Internazionale Dialog Zeitschrift, 2, 1969, 2–13. 157 Ср. G. Greshake, G. Lohfink, Naherwartung – Auferctehung – Unsterblichkeit, QD 71, 4 Aufl. Freiburg, 1982. Данная точка зрения была подвергнута критике в Письме Конгрегации вероучения относительно некоторых вопросов эсхатологии (1979). 158 Следующим я обязан лекции Э. А. Вюллера Die Ewigkeitszert Platons und die Endzeit der Johannes-Apokalypse (FEST, Heidelberg, 1986). Что касается толкования Библии, то здесь я следую за В. Бусс (W. Bousset, Die Offenbarung Johannis. Göttingen, 1906). |
|
|
