| 156 . Storie monastiche del deserto di Gerusalemme/A cura di Baldelli A., Mortari L. Praglia 1990. Константинопольское монашество 157 . Константинопольское монашество от основания города до кончины патриарха Фотия (330–898). Извлечено из сочинения аббата Марена. СПб. 1899. 158 . Соколов И. И. Внешнее состояние монашества в Византийской церкви с половины IX до начала XIII в. (842–1204)//ПС 1892. 3. 205–240; 1893. 2. 98–150, 230–275; 1894. 2. 276–289. 159 . Соколов И. И. Внутреннее состояние монашества в Византийской церкви с половины IX до начала XIII в. (842–1204)//ПС 1893. 3. 113–124, 195–244. 160 . Соколов И. И. Нравственность и умственное состояние монашества в Византийской церкви с половины IX до начала XIII в. (842–1204)//ПС 1893. 3. 457–502, 600–642. 161 . Соколов И. И. Состояние монашества в Византийской церкви с половины IX до начала XIII в. (842–1204). Опыт церковно-исторического исследования. Казань 1894. 536, XX, XII, I. [Отд. изд. вышеуказ. циклов статей]. Он же. Вступ. речь перед защитой дисс. Казань 14 [из: ПС 1893]. Красносельцев Н. К вопросу о состоянии монашества на востоке...//ХЧ 1900 (210/2). 8. 629–644. СПб. 2003. 462 [с дополн.]. 162 . Dagron G. Les moines et la ville. Le monachisme à Constantinople jusqu’au concile de Chalcédoine (451)//TM 1970. 4. 229–276. 163 . Dagron G. Naissance d’une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 à 451. P. 1974. 164 . Morris R. Monks and laymen in Byzantium, 843–1118. Cambridge; Ν. Y. 1995. XXII, Louth A.//JThS 1997. 48(1). 306–308; Munitiz J. A.//J. of Hellenic Studies. L. 1997. 117. 268–270. Акимиты Энцикл. статьи 165 . Крюков A. M. Акимиты//Православная энциклопедия. М. 2000. 1. 393–394. 166 . Grumel V. Acémètes//DS 1. 169–175. 167 . Martin E. Acémètes//DThC 1. 304–308. Cf.: Tables I, 18. 168. 168 . Pargoire J. Acémètes//DACL 1/1. 1907. 307–321. 169 . Riedinger R. Akoimeten//TRE 2. 1978. 148–153. 170 . Vailhe S. Acémètes//DHGE 1. 274–282. Исследования 171 . Gedeon Μ. ναγνσεις κ το ρολογου τς τν κοιμτων μονς//EkklAl 1903. 23. 380–382; 390–392. |
| [лат. canonicus], в Римско-католической Церкви и в англикан. церквах штатный клирик (в редких случаях мирянин), член соборного или коллегиального капитула . Термин «каноник» происходит от лат. canon (греч. κανν - правило) и впервые был использован в источниках в VI в., по-видимому, в одном из его специальных значений: «соответствующий церковным канонам» или «следующий общему церковному закону» ( Sch ä fer. 1903. S. 87-88; ср.: Dereine. 1953. Col. 354); «тот, кому вменялось в обязанность совместно с другими клириками отправлять канонические часы (horae canonicae)» ( P ö schl A. Bischofsgut und Mensa episcopalis. Bonn, 1908. Tl. 1. S. 48-80; Lesne É . La propriété ecclésiastique en France. Lille; P., 1910. T. 1. P. 347); «внесенный в канон - перечень служителей епископской церкви» ( Stutz U. Geschichte des kirchlichen Benefizialwesens. Aalen, 19612. S. 76; Feine H. E. Kirchliche Rechtsgeschichte: Die katholische Kirche. Köln, 19644. S. 197; Schieffer. 1976. S. 124); «обязанный участвовать в ежедневном отправлении богослужений суточного круга (canon) и получающий за это содержание натурой (mensa canonica) от епископа или общины» ( Siegwart. 1967. S. 226). В VI в. к К. относились пресвитеры, диаконы и младшие клирики, жившие в епископском городе и в сельских приходах и выполнявшие возложенные на них епископом функции по отправлению богослужений в той церкви, к к-рой они были определены. По мнению мн. исследователей, идеал общежития (vita communis), опиравшийся на библейскую основу, пример апостолов и раннехрист. общин, играл конститутивную роль в развитии института К. ( Dereine. 1953; Poggiaspalla. 1968; Zacherl. 1970), хотя на деле он мог находить то более, то менее полное воплощение в зависимости от конкретных хозяйственных обстоятельств ( Marchal. 1999). Др. авторы полагают, что определяющим был не образ жизни К., а выполняемая ими функция ( Siegwart. 1967. S. 227). Экономической основой существования священнослужителей-К. изначально являлось назначаемое епископом содержание (mensa canonica, stipendium), к-рое при Каролингах было заменено долей дохода с имущества церкви ( бенефицием в форме пребенды ). |
| 5. Немного, например, найдется трактатов более силлогистически усложненных, чем три Logoi Antirritikoi Феодора Студита (MPG, XCIX, cols 328-436). 6. По вопросу о личном опыте в богословии Византии см. A. M. Allchin, «The Appeal to Experience in the Triads of St. Gresgory Palamas», in F. L Cross (ed.), Studia Patristica VIII (Texte und Untersuchungen XCIII: Berlin 1966), pp. 323-8; and K. Ware, «Tradition and Personal Experience in Later Byzantine Theology», in ECR III (1970), pp. 139-40. 7. On Prayer, 60 (MPG, LXXIX, col. 1180b). 8. Цитируется Н. Зерновым, ‘The Eastern Churches and the Ecumenical Movement in the Twentieth Century’, in R. Rouse and S.C. Neill (ed.), A History of the Ecumenical Movement 1517-1948 (2 nd ed., London 1967), p. 655. 9. J. Gill, SJ, The Council of Florence (Cambridge, 1959), p. 227. 10. Письмо к Александру Ласкарию (MPG, CLXI, col. 360b), цитируется в Gill, loc. cit. 11. Цитируется в Dictionnaire de théologie catholique, vol. II (Paris 1903), col. 1159. Ср. M.J. le Guillou, Mission et Unité, Les exigences de la communion, vol. II (Unam Sanctam 34: Paris 1960), pp. 35-36; and T. [Kallistos] Ware, Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule (Oxford 1964), pp. 110-11. 12. Adv. omn. haer., 29 (MPG, CLV, col. 140bc). 13. Peri tis Archis tou Papa Antirrisis (Iassy 1682), p. 195. 14. У Keith Bridston (ed.), Orthodoxy, A Faith and Order Dialogue (Geneva 1960), p. 42; цитировано у Leeming, ‘Orthodox-Catholic Relations’, art. cit., p. 21. 15. Что касается апофатического богословия, я вполне согласен с тем, как Боннер различает апофатизм как научную дисциплину, дополняющую катафатическое богословие, и апофатизм как мистическое единство. (См. C. Journet, «Palamisme et thomisme. A propos d’un livre récent», in Revue Thomiste LX pp. 429-53, esp. p. 431). Но оба эти вида апофатизма пересекаются и переплетаются друг с другом. Боннер, разумеется, прав, когда критикует чрезмерный апофатизм. Злоупотребление отрицательным методом богословия заведет в тупик интеллектуального нигилизма. Греческие отцы никогда не пользовались апофатическим богословием. Таким образом, Дионисий, помимо Mystical Theology, написал и другие работы, но, в любом случае, он ни коим образом не является типичным представителем восточной патристики. Ознакомившись, однако, с учением греческих отцов от св. Климента Александрийского до св. Григория Паламы, я начал подозревать, что они несколько более апофатичны, чем господин Боннер может им позволить. |
| Ист.: BHL, N 4660-4663; ActaSS. Iul. T. 2. P. 599-619; MGH. Scr. Mer. T. 5. P. 711-728; MartRom. Comment. P. 276-277. Лит.: O " Hanlon J. Lives of the Irish Saints. Dublin, Vol. 7. P. 122-143; Emmerich F. Der heilige Kilian, Regionarbischof und Martyrer: Historisch-kritische Dargestellt. Würzburg, 1896; Riezler S. Die Vita Kiliani//DA. 1903. Bd. 28. S. 232-234; Quentin H. Les martyrologes historiques du Moyen Âge. P., 19082. P. 18-23, 235, 238; Kenney. Sources. P. 512-513; Bigelmair A. Die Passio des hl. Kilian und seiner Gefährten//Herbipolis Jubilans: 1200 Jahre Bistum Würzburg: FS zur Säkularfeier der Erhebung der Kiliansreliquien. Würzburg, 1952. S. 1-25; Merzbaucher F. Zur Rechtsgeschichte und Volkskunde der Würzburger Kiliansverehrung//Ibid. S. 27-56; Gwynn A. Ireland and Wurzburg in the Middle Ages//Irish Ecclesiastical Record. Ser. 5. Dublin, 1952. Vol. 83. P. 401-411; idem. New Light on St. Kilian//Ibid. 1957. Vol. 88. P. 1-16; Hennig J. Ireland and Germany in the Tradition of St. Kilian//Ibid. 1952. Vol. 83. P. 21-33; Dienemann J. Der Kult des heiligen Kilian im 8. und 9. Jh. Würzburg, 1955; Gordini G. D. Chiliano, Colomano e Totnano//BiblSS. Vol. 3. Col. 1237-1238; Wendehorst A. Die heiligen Kilian, Kolonat und Totnan//Bavaria Sancta: Zeugen christlichen Glaubens in Bayern. Regensburg, 1970. Bd. 1. S. 89-106; idem. Die Iren und die Christianisierung Mainfrankens//Die Iren und Europa im früheren Mittelalter/Hrsg. H. Löwe. Stuttg., 1982. Bd. 1. S. 319-329; idem. Das Bistum Würzburg. B. 1989. Das Stift Neumünster in Würzburg. Tl. 4: (Germania Sacra. N. F.; 26); Ó Fiaich T. St. Kilian: His Irish Background and Posthumous Influence//Seanchas Ardmhacha. 1989. Vol. 13. N 2. P. 61-80; St. Kilian: 1300 Jahre Martyrium der Frankenapostel/Hrsg. K. Wittstadt. Würzburg, 1989. (Würzburger Diözesan-Geschichtsblätter; 51); Walter L. K. St. Kilian: Schrifttumsverzeichnis zu Martyrium und Kult der Frankenapostel und zur Gründung des Bistums Würzburg. Würzburg, 1989; Wittstadt K. |
| Сопоставление двух праведников, которых повелено искать пустыннику, показывает, что между рахманами и кожевником обнаруживаются весьма основательные различия. Первые вначале негодуют, что незнакомец нарушает их аскетическое безмолвие, второй не понимает, что можно найти у такого бесцветного грешника, как он; первые затем приходят в неподдельный восторг, что человек решил описать их житие в назидание всем, второй смущен из-за того, что не может припомнить за собой никаких дел, достойных упоминания; первые сочувствуют грешным людям, не способным ни к чему, что достойно человека, второй считает, что нет в огромном городе жителя хуже его. Аналогичные контрасты обнаруживаются в житии Марии Египетской. Когда старец Зосима встретил ее (V – VI вв.) после десятилетий строжайшей аскезы, она стояла в воздухе на молитве и просила его ходатайствовать о ее грешной душе. Переходя Иордан как по суху, Мария решительно протестует против того, чтобы священнослужитель ей поклонился. Узнав же о приближении смертного часа, она (в противоположность рахманам) берет с Зосимы клятву ни единому человеку не сообщать до ее кончины о ее подвигах. Еще один сюжет сопоставим с другим повествованием отреченной книги о рахманах, связанным со смертью праведников и их общением с небесным миром. Рахмане Зосимы считают себя настолько святыми, что не могут хоронить друг друга, дабы не запачкаться земной перстью, а потому эту работу за них должны делать ангелы. В совсем ином настроении встречается с небожителями авва Агафон Великий (IV в.) из «Патерика» – очень популярного в славянских литературах греческого собрания биографических эпизодов и речений древнего монашества. Когда настало время кончины аввы Агафона, он три дня пребывал без движения с отверстыми очами, устремленными в одном направлении. Братья толкнули его, спросив: «Где ты, авва?», он отвечал, что предстоит суду Божию. Те изумились и спросили, неужели и он боится суда. Старец ответил, что он старался всеусильно исполнять заповеди, но он лишь человек и не знает, угодны ли его дела. На вопрос братии, как он может быть в неведении об этом, Агафон ответил: «Невозможно мне удостовериться в этом прежде, нежели когда предстану Богу, потому что иное суд Божий и иное – человеческий». Затем он попросил не задавать ему вопросов и испустил дух с радостью, «как бы приветствуя своих возлюбленных друзей» [Патерик, 1970, с. 14: Abbas Agathon, 29; Отечник, 1903, с. 61]. |
| Под именем М. Т. сохранилась Гомилия в честь арх. Михаила на саидском диалекте копт. языка (NY Morgan. М. 592, IX в.(?); изд. и лат. пер.: Lafontaine G. Un éloge copte de Saint Michel attribué à Macaire de Tkow//Le Muséon. Louvain, 1979. Vol. 92. P. 301-320; нем. пер.: Moawad. 2009. S. 16-26). Ист.: Amé lineau E. Monuments pour sérvir à l " histoire de l " Égypte chrétienne. P., 1888. Vol. 1. P. 92-164; Nau F. Histoire de Dioscore, patriarche d " Alexandrie, écrite par son disciple Théopiste//J. Asiatique. Sér. 10. P., 1903. Vol. 1. P. 5-108, 241-310; Lefort L. T. À propos de Macaire de Tkow//Le Muséon. 1952. Vol. 65. P. 5-9 [начало Похвального слова по сгоревшей рукописи из б-ки Лувена]; A Panegyric on Macarius, Bishop of Tkow: Attributed to Dioscorus of Alexandria/Ed., transl. D. W. Johnson. Louvain, 1980. 2 vol. (CSCO; 415-416. Copt.; 41-42); S é v è re ibn al-Moqaffa (?)lsquo; , é v ê que d " Aschmounain. Réfutation de Sa‘îd ibn-Batriq (Eutychius): Le livre des Conciles/Texte arabe publ. et trad. par P. Chébli. P., 1909. Turnhout, 1983r. P. 200-202. (PO; T. 3. Fasc. 2); SynAlex. Vol. 1. P. 371-373. Лит.: Revillout E. Récits de Dioscore exilé à Gangres sur le Concile de Chalcédoine//Revue égyptologique. P., 1880. Vol. 1. P. 187-189; 1882. Vol. 2. P. 21-25; 1885. Vol. 3. P. 17-24; Болотов В. В. Из церковной истории Египта//ХЧ. 1884. Ч. 2. 11/12. С. 581-625; 1885. Ч. 1. 1/2. С. 9-94; Лебедев А. П. Коптские и арабские источники по истории древней, преимущественно Египетской, Церкви//БВ. 1892. Т. 1. 1. С. 233-258; Orlandi T. Elementi di lingua e letteratura copta. Mil., 1970. P. 90-92; Johnson D. W. Macarius of Tkow, Saint//CoptE. Vol. 5. P. 1492-1494; Esbroeck M., van. La Dormition chez les Coptes//Actes du IVe Congrès copte/Éd. M. Rassart-Debergh, J. Ries. Louvain-la-Neuve, 1992. Vol. 2. P. 436-445; Emmel S. Immer erst das Kleingedruckte lesen: «Die Pointe verstehen» in dem koptischen Panegyrikos auf Makarios von Tko ou//Ägypten - Münster/Hrsg. A. I. Blöbaum et al. Wiesbaden, 2003. S. 91-104; Frankfurter D. Illuminating the Cult of Kothos: The «Panegyric on Macarius» and Local Religion in Fifth-Century Egypt//The World of Early Egyptian Christianity: Language, Literature, and Social Context/Ed. J. Goehring, J. Timbie. Wash., 2007. P. 176-188; Moawad S. Exegese des Makarios von Tko ou über den Erzengel Michael//Le Muséon. 2009. Vol. 122. P. 11-26; idem. Untersuchungen zum Panegyrikos auf Makarios von Tko ou und zu seiner Überlieferung. Wiesbaden, 2010 (рец.: Klein K.//Plekos. 2014. N 16. P. 55-78 [Электр. изд.]). |
| 14 Adv. Prax. 26; cp. Apol. 21; 23; Adv. Prax. 7; 27; 29; De orat. 1; Adv. Marc. V 14. В связи с этим зачастую очень трудно определить, где у Тертуллиана речь идет о Духе как о Лице, а где – как о Божественной сущности, переданной Отцом Сыну (см. Cantalamessa R. La Christologia di Tertulliano. Friburgo, 1962. P. 49–50; MoingtJ. Theologie trinitaire... T. 3. P. 1066). 18 См.: Loi V. Lattanzio nella storia del linguaggio e del pensiero teologico preniceno. Roma, 1970. P. 172. 26 Другую равно возможную интерпретацию этого места предлагает А. Сицински: «...Того, Кого следует исповедовать на основании свидетельства Отца и Сына» (SiecienskiA. Е. The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxford, N. Y., 2010. P. 53) 39 См., например: Beck A. Die Trinitatslehre des Heiligen Hilarius von Poitiers. (Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte. Bd. III. Heft 2–3). Mainz, 1903. S. 251; Barnes M. R. Latin Trinitarian Theology//The Cambridge Companion to the Trinity/Ed. P. C. Phan. Cambridge, 2011. P. 77. 40 Об «умопостигаемой триаде» и ее влиянии на тринитарное учение отцов Церкви, см. наши работы: Фокин А. Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике//Вестник Православного СвятоТихоновского Гуманитарного Университета. Серия I: Богословие. Философия. 37. М., 2011. С. 7–22; 38. М., 2011. С. 7–29; Он же. Формирование тринитарной доктрины... С. 364–401,466–474. 44 См.: Hadot P. Introduction//Marius Victorinus. Traites th6ologiques sur la Trinite//SC. Vol. 68. Paris, i960. P. 81. 62 См.: De Sp. St. I 15.152–154. Согласно Дж. Боннеру, «хотя Амвросий подразумевает исхождение [Св. Духа] от Сына, так же как от Отца, он не учит специально о Его вечном исхождении от Сына» (Bonner G. St. Augustine’s Doctrine of the Holy Spirit//Idem. God’s Decree and Man’s Destiny. Studies on the Thought of Augustine of Hippo. London, 1987. P. 60). По мнению Л. Хермана, «Амвросий не знал Filioque. Все места, которые можно привести в пользу этого теологумена, должны пониматься в смысле временного посланничества Св. Духа, missio Spiritus Sancti» (Herrmann L. Ambrosius als Trinitatstheologe//Zeitschrift fiir Kirchengeschichte 69 (1958). S. 214). |
| В русском искусстве зрелого средневековья М. обычно изображается как средовек с небольшой округлой бородой, иногда плешивым. Такому изображению пророка соответствует характеристика его облика, данная в руководстве для иконописцев акад. В. Д. Фартусова (1903): «…плешив, со средней величины бородой прядями, очень красив собою, телом мужествен и силен» ( Фартусов. Руководство к писанию икон. С. 4). Источником текста на свитках, как правило, служит парафраз Исх 3. 1-8; реже - Исх 3. 11 и Исх 15. 2 (см.: Там же. С. 5). В греч. наставлении для художников - Ерминии иером. Дионисия Фурноаграфиота (ок. 1730-1733) - дается подробное описание сцен из жизни М., основанных на ветхозаветном тексте (Ерминия ДФ. С. 58-62 46-61), 80 77), 81 1)); составитель Ерминии считает также необходимым включение образа пророка в композиции «Преображение», «Всякое дыхание…» и «Страшный Суд» (Там же. С. 103), а также в сцены евангельских притчей (О нанятых делателях (Мф 20. 1-16); О впадшем в разбойники (Лк 10. 30-35); О двери и дворе овчем (Ин 10. 1-5)) (Там же. С. 120, 123-124, 128). В Ерминии содержится рекомендация писать: на стенах диаконника «Видение Неопалимой Купины» (Там же. С. 224), «внутри алтаря… Моисея и Аарона, священнодействующих в скинии свидения» (Там же. С. 226), «в фиале, в котором святят воду» - «обретение Моисея, потопление египтян, услаждение вод Мерры Моисеем, двенадцать водных источников и 70 финиковых деревьев, воду пререкания» (Там же. С. 229). В западноевроп. искусстве на основании текста Вульгаты М. часто изображается с рожками (как, напр., в скульптуре Микеланджело 1515 г. в базилике Сан-Пьетро-ин-Винколи, Рим) (см.: Mellinkoff R. The Horned Moses in Medieval Art and Thought. L.; Berkeley, 1970). Его образ встречается в иудейских средневек. рукописях (см.: Gutmann J. Hebrew Manuscript Painting. N. Y., 1978), а также в искусстве ислама ( Milstein R. The Iconography of Moses in Islamic Art//Jewish Art. 1987. 12/13. P. 199-212). Лит.: Подобедова О. И. Московская школа живописи при Иване IV. М., 1972. С. 66; Weitzmann K. Age of Spirituality: Late Antique and Early Christian Art, 3th to 7th Cent.: Сат. of the exhib., Nov. 19, 1977 - Febr. 12, 1978. N. Y.; Princeton, 1979. Cat. 341. P. 372-374; Лидов А. М. Византийские иконы Синая. М., 1999. |
| Львов Георгий Евгеньевич (1861–1925), князь, крупный землевладелец, земский, государственный и политический деятель. Гласный Тульского губернского земского собрания (1892–1906), председатель Тульской губернской управы (1903–1906), депутат I Государственной думы. Во время Первой мировой войны председатель Земского союза и сопредседатель Земгора. Министр-председатель и министр внутренних дел Временного прав-ва (2.03–7.07.1917). После Октябрьской революции арестован в Тюмени, затем переправлен в Екатеринбург, откуда бежал к Колчаку, в сентябре–октябре 1918 был направлен в США для переговоров с президентом Вильсоном о военной и материально-технической помощи Белому движению, затем в эмиграции (с 1921 член Земско-городского к-та помощи российским гражданам за границей); Львов Лоллий Иванович (1888–1970), историк, поэт, прозаик, критик, публицист. В 1915–1916 магистрант историко-филологического ф-та М.у. Инспектор при Московском областном упр-нии архивным делом (1918–1920). С 1920 в эмиграции, член Центрального Пушкинского К-та в Париже (1935–1937), сотрудник Ин-та по изучению истории и культуры СССР в Мюнхене (с 1945); Лэмпицкий Михаил Михайлович (Михаил-Антон), (1856–1930), депутат IV Государственной думы от Петроковской губ., по национальности – поляк. Сотрудник Горного департамента. Входил в польское Коло (объединение депутатов-поляков от губерний Царства Польского). В период Первой мировой войны находился в Польше (по австрийскому паспорту). При помощи Австро-Венгрии создал Лигу польской государственности, став ее президентом. По постановлению Государственной думы 15.12.1916 лишен звания депутата. После Октябрьской революции вернулся в Польшу, член Государственного совета Царства Польского (1918), после провозглашения независимости Польши – сотрудник Мин-ва промышленности и торговли; Любавская Наталья Валериановна, урожд. Зызыкина, жена М. К. Любавского (с 1871); ЛюбавскийМатвей Кузьмич (1860–1936), историк, магистр (1894), доктор (1900) русской истории, член-корр. РАН (1917), академик АН СССР (1929, исключен в 1931, восстановлен в 1967). |
| Делали их и после утраты независимости, до XVIII в., их установкой отмечали победы, вклады в мон-ри, а также строительство мостов, границы земель, их воздвигали в честь исполнения молитвенных прошений (вотивы). Наиболее распространены надгробные хачкары, особенно в позднее время, некоторые кладбища содержат тысячи хачкаров (Норадуз у оз. Севан, Нов. Джульфа). Они могут служить закладными К., быть вставленными в стены храмов, как в Гегарде (1215). Мотивы декора - это Древо жизни, крылатый крест, Голгофа, на к-рую указывают стилизованные ступени. Известен также тип хачкара с изображением Распятия,- аменапркич (арм.- «Всеспаситель»; на территории Армении сохр. 4 хачкара такого типа XIII в.). К. мог также составлять элемент архитектурной декорации как в развитом средневековье, так и ближе к Новому времени, напр., на вост. стене базилики в мон-ре Кобайр, или на юж. стене ц. Успения Пресв. Богородицы в Ананури. Лит.: Спицын А. А. Заметка о каменных крестах, преимущественно новгородских//ЗОРСА. 1903. Т. 5. Вып. 1. С. 203-234; Шляпкин И. А. Древние русские кресты: Кресты новгородские до XV в., неподвижные и нецерковной службы//Там же. 1906. Т. 7. Вып. 2. С. 49-84. 9 табл.; Gu é non R. Le symbolisme de la croix. P., 1931, 1970 (рус. пер.: Генон Р. Символика креста. М., 2004); Braun J. Das christliche Altargerät in seinem Sein und in seiner Entwicklung. Münch., 1932; M ü ller W. Kreis und Kreuz. В., 1938; idem. Die heilige Stadt: Roma quadrata, himmlisches Jerusalem und die Mythe vom Weltnabel. Stuttg., 1961; B á r á ny-Oberschall M., von. Byzantinische Pektoralkreuze aus ungarischen Funden//Wandlungen christlicher Kunst im Mittelalter. Baden-Baden, 1953. S. 207-251; Wessel K. Die Entstehung des Crucifixus//BZ. 1960. Bd. 53. S. 95-111; idem. Die Kreuzigung. Recklinghaunsen, 1966. (Iconographia Ecclesiae Orientalis); idem. Die byzantinische Emailkunst. Recklinghausen, 1967; Frolow A. La relique de la vraie Croix: Recherches sur le dévelopement d " un cult. P., 1961; Weitzmann K., Š ev enko I. |
|
|
