| Правда, возникает вопрос о донорстве, об источнике органов. Вот здесь возникает ряд физиологических или биологических проблем. Дело в том, что мы с вами знаем: есть иммуноотторжение и так далее, то есть определенные сложности, которые, конечно же, преодолеваются, и очень может быть, что в будущем будут созданы технологии, которые позволят, например, успешно выращивать новые органы – там, легкие, сердце, печень — замечательно. Но вот есть один такой орган, который собственно даже органом трудно назвать, одно такое устройство в теле человека, который замене не подлежит. Это мозг. Мы знаем, прекрасно понимаем, что, хоть может быть, это и очень спорно, но во многом психическая жизнь человека связана с деятельностью мозга, во многом личностное начало человека так или иначе связано всё-таки с деятельностью мозга. Конечно, это вопросы очень сложные и очень неоднозначные, но, во всяком случае, вывод напрашивается следующий, что, может быть, даже и все органы удастся заменить, а вот мозг заменить, пожалуй, не удастся. Кстати, может быть именно по этой причине в странах Европы, в Америке, в Японии весьма интенсивно развиваются и технологии, и вообще исследования направлены на изучение сугубо тонких механизмов работы мозга — может быть, отчасти в надежде, что вот удастся что-то подправить, как-то предотвратить процессы старения мозга. Но, во всяком случае, многие исследованиями отмечается, что старение организма — лучше даже говорить, старение личности, во многом связано со старением, в частности мозга — например, со старением его интеллектуальной или умственной деятельности. Поэтому желающим продлить свою жизнь можно пожелатькак можно более интенсивной внутренней эмоциональной, интеллектуальной личностной деятельности. Екатерина Соловьева: Спасибо, батюшка, за сегодняшнюю беседу, но нам, к сожалению, пора прощаться. Протоиерей Константин Константинов: До свидания. Екатерина Соловьева: Дорогие телезрители, развитие медицины способно увеличивать продолжительность жизни. Продолжительность жизни зависит и от самого человека и от условий окружающей среды. Но у земной жизни есть предел, он был установлен Богом после грехопадения, именно этот предел заставляет человечество задавать вопросы и находить ответы о смысле бытия. Спасибо что были с нами, до новых встреч! Рекомендуемые видео Самое популярное Сейчас в разделе 273 чел. Всего просмотров 14 млн. Всего записей 1398 поделиться: ©2024 Православное видео к содержанию Входим... Куки не обнаружены, не ЛК Размер шрифта: A- 15 A+ Тёмная тема: Цвета Цвет фона: Цвет текста: Цвет ссылок: Цвет акцентов Цвет полей Фон подложек Заголовки: Текст: Выравнивание: Сбросить настройки |
| Никакое другое средство, кроме бегства, удаления, не могло избавить истинных христиан от участия в греховной жизни антихристиан и избежать казни Божия суда. Время этого суда уже наступало, приблизилось: грехи Вавилона дошли до небес (ст. 5). Это – высшая ступень греховности, когда она как бы доходит до неба, до престола Божия и вызывает Его гнев (ср. 2Пар. 28:9 ; Быт. 4:10; 18:21; 19:13 ; Ин. 1:2 ). Основанием для выражения нашего стиха может быть указано в Иер. 51:9 , где пророк говорит: приговор о нем (Вавилоне) достиг до небес и поднялся до облаков. Кончилось долготерпение Божие, и должно наступить время воздаяния. Бог вспомнил все неправды Вавилона, все его беззакония; они превзошли меру. И как в 16:19 Божие воспоминание означало наступление гневного Божия суда, так точно и в 5 ст. воспоминание неправд несомненно означает наступающия казни. О их тяжести говорится в 6 ст. Воздайте ему (πδοτε ατ), слышит Иоанн. Это приказание от того же лица, которому принадлежит и голос 4 ст., но к другому субъекту. Тогда голос обращался непосредственно к избранному христианскому обществу последнего времени. Ему повелевалось отдалиться от нечестивых, как приказывал Бог Лоту ( Быт. 19:15 ) уйти из Содома, как приказывал Он израильтянам отдалиться от Корея, Дафана и Авирона ( Числ. 16:24 ). Таким образом, эти избранные христиане, дети Божии 1396 , не могли быть орудием исполнения Бож. гнева; нельзя принимать 1397 за этих исполнителей и ангелов (16:10–21); в предыдущем о них не было речи. Этими исполнителями Бож. повеления, очевидно, являются те самые цари 1398 , которые (17:17) были назначены исполнителями Бож. воли относительно суда над Вавилоном. Им повелевается воздать, отплатить Вавилону, как и он воздавал (ατ πδωκεν; ср. Пс. 136:8 ). (Прим. μν – «вам» в большинстве списков отсутствует, но русский и славянский переводы вслед за recept (Полигл. Stier) читают это слово; добавление могло быть допущено переписчиком для формальной полноты выражения (см. Тишендорфа, так же читают Ebrard, Hengstenberg и др.). Кому воздавал? Не только избранным христианам, но и вообще всему тогдашнему миру. От его развращенной жизни, от его насилий страдали не только избранные христиане, гонимые и преследуемые, но даже и сами нечестивые цари и народы, ибо и они изображаются возненавидевшими Вавилон (17:16). |
| О страсти блуда Как разбойник, распятый справа от Христа, поднялся по лествице Евангельских блаженств в Рай Аскетика для мирян. Важно ли знать о страстях. Часть 1 Аскетика для мирян. Важно ли знать о страстях. Часть 2 Аскетика для мирян. Важно ли знать о страстях. Часть 3 Аскетика для мирян. Важно ли знать о страстях. Часть 4 Аскетика для мирян. Важно ли знать о страстях. Часть 5 Аскетика для мирян. Важно ли знать о страстях. Часть 6 Аскетика. Как научиться терпению? Часть 1 Аскетика. Как научиться терпению? Часть 2 Аскетика. Как научиться терпению? Часть 3 Аскетика. Как научиться терпению? Часть 4 Помни о конце твоём (Сир.7:39). (О памятовании смерти). Часть 1 Помни о конце твоём (Сир.7:39). (О памятовании смерти). Часть 2 Помни о конце твоём (Сир.7:39). (О памятовании смерти). Часть 3 Помни о конце твоём (Сир.7:39). (О памятовании смерти). Часть 4 Помни о конце твоём (Сир.7:39). (О памятовании смерти). Часть 5 Помни о конце твоём (Сир.7:39). (О памятовании смерти). Часть 6 Помни о конце твоём (Сир.7:39). (О памятовании смерти). Часть 7 Нечувствие – признак мёртвости человеческого духа. Часть 1 Нечувствие – признак мёртвости человеческого духа. Часть 2 Оживление духа человеческого. Часть 1 Оживление духа человеческого. Часть 2. Ответы на вопросы Оживление духа человеческого. Часть 3. Ответы на вопросы Тесный путь как средство оживления человеческого духа. Часть 1 Тесный путь как средство оживления человеческого духа. Часть 2 Тесный путь. Ответы на вопросы. Часть 1 Тесный путь. Ответы на вопросы. Часть 2 Скорби как средство оживления человеческого духа. Часть 1 Скорби как средство оживления человеческого духа. Часть 2 О страсти гнева. Часть 1. Три силы души О страсти гнева. Часть 2. Источники гнева О покаянии. Свт. Игнатий (Брянчанинов) Лестница на небо (о Евангельских блаженствах) Явиться пред судилище Христово Рекомендуемые видео Самое популярное Сейчас в разделе 252 чел. Всего просмотров 14 млн. Всего записей 1398 поделиться: ©2024 Православное видео к содержанию |
| 1393 . Катанский А. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов церкви до Оригена . – СПб., 1877. – 488 с. 1394 . Катрий Ю. Перлини схидних отцив. – Нью-Йорк; Рим, 1987. 1395 . Качковський Л. Вид кого прийняв хрещення перший володар Руси – вид Константинополя чи вид Риму?//Патриархат. – 2000. – Ч. 10. 1396 . Каштанов О. М. О процедуре заключения договоров между Византией и Русью в Х в.//Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. – М., 1972. 1397 . Керн К. (архиепископ Киприан). Антропология Св. Григория Паламы . – М., 1996. 1398 . Кес Д. Стили мебели. – Будапешт, 1979. 1399 . Ким Н., свящ. Рай и человек. Наследие преподобного Никиты Стефата. – СПб., 2003. 1400 . Кипарисов В. О церковной дисциплине. – Сергиев Посад, 1897. – 346 с. 1401 . Киритов О. Християнсько-византийська культура (Витоки та опис). – К., 1993. – 63 с. 1402 . Клеонем М., Папандопуло Х. Вифиния. Историко-географический очерк. – Одесса, 1886. – 168 с. 1403 . Климаков О., свящ. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. – СПб.: Алетейя, 2001. 1404 . Князький И. О. Византия и кочевники южнорусских степей. – Коломна, 2000 (СПб., 2003). 1405 . Кобищанов Ю. М. Северо-Восточная Африка в раннесредневековом мире (VI – середина VII в.). – М., 1980. 1406 . Ковалевская В. Б. Кавказ и аланы. Века и народы. – М.: Наука, 1984. – 193 с. 1407 . Кожушний О., прот. Преподобний Роман Сладкоспивец и византийська гимнография III-VIII столить. – К.: Видавничий виддил Укра нсько Православно Церкви, 2009. – 264 с. 1408 . Козлов А. С. Комит Марцеллин о позднеантичном городе//Византия и средневековый Крым (АДСВ. – Вып. 26). – Барнаул: День, 1992. – С. 46–55. 1409 . Козловский Н. П. Тмуторокань и Таматарка – Матарка – Тамань//Известия Таврического общества истории, археологии и этнографии. – Симферополь, 1928. – Т 2 (59). – С. 58–72. 1410 . Колокольцева Ю. А. Византийская археология: предмет, метод, специфика//Мир Византии. – Белгород: Изд-во Белгород. гос. ун-та, 2007. – С. 169–172. |
| Так именно представляют сущность монтанизма немногие дошедшие до нас исторические известия. Евсевий приводит слова анонима о начале монтанизма. «Некто по имени Монтан, из числа вновь уверовавших, от чрезмерного желания первенства подвергся влиянию противника и вдруг, пришедши в состояние одержимого и исступленного (ν κατοχ τινι κα παρεκστσει), начал говорить и рассказывать странные вещи, то есть пророчествуя вопреки обычаю, издревле переданному и преемственно сохраняющемуся в Церкви» 1390 . Епифаний единственным отличительным признаком катафригиан считает именно признание других пророков после пророков 1391 . «Об Отце, и Сыне, и Святом Духе думают одинаково со Святою вселенскою Церковью; отделились же от нее внемлющие духовом лестчим и учением бесовским ( 1Тим.4:1 ), и говоря: «должно нам и дарования принимать»» 1392 . Тертуллиан совершенно определенно говорит, что монтанистов духовными делает именно признание духовных дарований 1393 , которых психики не принимают 1394 , и это именно признание Параклета и отделило их от Церкви 1395 . Что же это было за пророчество? Некоторыми учеными высказана мысль, будто монтанистические пророки являются непосредственными продолжателями духовных дарований, существовавших в древнейшее, апостольское время. От пророчества, существовавшего в древнехристианской Церкви, пророчества монтанистов ничем не отличались 1396 . Не входя в подробный разбор этого взгляда, мы скажем только, что все исторические источники свидетельствуют противное. И в словах, приводимых Евсевием, и у Епифания оспаривается именно форма самого монтанистического пророчества. Монтанистические пророки именно пророчествовали «вопреки обычаю, издревле преданному» (παρ τ κατ παρδοσιν κα κατ διαδοχν νωθεν τς κκλησας θος) 1397 . У Епифания подробно доказывается именно необычность нового пророчества. По историческим данным, монтанистическое пророчество было исключительно экстатическим, при котором человек был только «лирой» 1398 . Пророки монтанистические не владели собой, не соблюдали последовательности в мысли 1399 ; «говорили бессмысленно, неуместно и странно» 1400 ; их слова были словами экстатиков 1401 . |
| πεπειραμνων) κατχησις v τος δελφος γνεται. 127 2 редакция, стран. 226: Γνεται δ νγνωσις μα π το Θεολγοι ’Αναστς εως ημρα κα ρχ δεξι, κα ες τν ς’. δν τ κοντκιον, Ανστασιν Χρστον θεασμενοι, κα Ν’, κα πολει το ρθρου κολουθα. 130 Устав этот сохранился лишь в славянском переводе в шести сравнительно полных древних списках и нескольких фрагментах. Мы пользовались всеми шестью полными списками, именно рукописями: Моск. Типографской библиотеки 142 (285, 1206) XI–XII в., Моск. Синод, библ. Л6 330 (380) XIII–XIII в., – Софийско-Новгородской (С.-П.-Б. Дух. Академии) библ. 1136 XIII в Моск. Синод, б. 333 (381) 1398 г., – Моск. Типогр. б. 144 (1236) XIV в., – Моск. Синод, б. 905 (382) XV в. О взаимоотношении этих списков (равно и фрагментов) Алексеевского Устава см. в почтенном исследовании протоиерея Лисицина «Первоначальный славяно-русский Типикон», стр. 198–208. (С.-П.-Б. 1911). Необходимо лишь отметить, что, по какому-то недоразумению, почтенный автор рукопись Синодальной библ., имеющую старый 333 и новый 381,. представляет как два списка, из которых один ставит под 333, а другой под 381 (стр. 199, 202, 204). 131 Вопрос об отношении Устава патриарха Алексея к Студийской литургической практике до самого последнего времени решался именно в этом смысле, т. е. что литургическая практика Устава патр. Алексея есть Студийская, и самый этот Устав есть полная запись Студийского Устава с некоторыми лишь отступлениями. В 1911 году протоиерей М. Лисицин в своем исследовании о «Первоначальном славяно-русском Типиконе» сделал попытку (гл. III и IV) доказать, что устав патр. Алексея, как один из многих «ктиторских» уставов, имеет столько же близости к уставу Студийскому, сколько и к разным другим. Но мы, вслед за ученым рецензентом книги прот. Лисицина проф. М. Скабаллановичем , считаем невозможным согласиться с ее тезисом. «Дисциплинарная сторона монастырской жизни, совершенно правильно говорит проф. Скабалланович, всегда была областью, которая наиболее могла быть предоставлена и предоставлялась воле ктитора. |
| Новоизбранный папа должен был, по мысли Д. Н., до окончания Собора (и под его непосредственным контролем) начать реформирование куриальной администрации. По окончании Констанцского Собора Д. Н. уехал в Маастрихт, где стал каноником в местном капитуле. Д. Н.- автор исторических трудов «Privilegia aut jura imperii circa investituras episcopatuum et abbatiarum» (Привилегии и права империи относительно инвеституры епископов и аббатов; 1413/14), «Chronicon» (Хроника; 1413/14), «Gesta Karoli Magni imperatoris» (Деяния императора Карла Великого; 1398/99) и «Viridarium imperatorum et regum Romanorum» (Цветник римских императоров и королей; 1411); антиеретического трактата «Tractatus contra dampnatos Wiclivitas Pragae» (Трактат против осужденных пражских виклифитов), а также трактатов по делопроизводственной практике курии («Liber cancellariae apostolicae» (Книга Апостолической канцелярии; 1380) и «Stilus palatii abbreviatus» (Краткий курс канцелярского письма, применяемый при папском дворе; 1379)). Соч.: Nemus Unionis//Historia Theodorici de Niem.../Ed. S. Schardius. Basileae, 1566; Historia de vita Johannis XXIII. Pontificis Romani/Ed. H. Meibomius. Francofurti ad Moenum, 1620; Idem.//Magnum Oecumenicum Constantiense Concilium/Ed. H. Hardt. Francofurti; Lipsiae, 1697. T. 2: De pace ac unione ecclesiae. Col. 336-408; De schismate libri tres/Ed. G. Erler. Lpz., 1890; Historisch-politische Schriften. Stuttg., 1956. Bd. 1: Viridarium imperatorum et regum Romanorum/Hrsg. A. Lhotsky, K. Pivec; 1980. Bd. 2: Historia de gestis Romanorum principum. Cronica. Gesta Karoli Magni imperatoris/Hrsg. K. Colberg, J. Leuschner (MGH. Staat. Bd. 5. Tl. 1-2). Лит.: Sauerland H. V. Das Leben des Dietrich von Nieheim. Gött., 1875; Lenz M. Drei Tractate aus dem Schriftencyclus des Constanzer Concils. Marburg, 1876; Krause J. H. Dietrich von Nieheim, Konrad von Vechta, Konrad von Soltau, Bischöfe von Verden//FzDG. 1879. Bd. 19. S. 592 ff.; 1882. Bd. 23. S. 248 ff.; Lindner T. Beiträge zu dem Leben und den Schriften Dietrichs von Niem//FzDG. |
| По мнению В. Плугина, в новгородских и московских летописях эти эсхатологические настроения сказались уже в 40-годы XIV в. и особо акцентировались в последней четверти XIV и начале XV в. 743 Начиная с 90-х годов XIV в. в посланиях русских митрополитов, сначала Киприана, затем Фотия, тема конца мира становится основной. Исследователи литературной деятельности митрополита Киприана датируют текст митрополичьего послания Киприана игумену Афанасию, где впервые последовательно развернута тема близкого конца, временем около 1392 г.. и считают, что Киприан первым воспользовался этим аргументом в целях назидания 744 . «И лета, и времена кончаются, и страшный суд готовится...», – пишет митрополит. – «Горе нам, яка оставихом путь правый!., сего ради бес... всякая пакости наводит на иноческий чин: ныне есть и летам скончание приходит, и конец веку сему, бес же вепми рыскает, хотя всех проглотити, по небрежению и лености нашей» 745 . «В произведениях митрополита Фотия, – по мнению исследователя посланий этого митрополита, – мысль о близости кончины мира сделалась самою излюбленною темою его церковного ораторства и потом стала общим достоянием пастырей и простых верующих, всюду поселяя уныние, доходящее до полного отчаяния» 746 . Тема ожидания конца мира, как считает В. Сахаров, исследовавший памятники древнерусской письменности, «обратилась в XIV–XVbb. в главный вопрос времени» 747 . Как известно, в 1408 г. при составлении пасхалии новый Великий круг был расписан только на 84 г., т. е. до 7000 г.. и в конце этой неполной пасхалии было записано: «Зде страх, зде скорбь, аки в Распятии Христове сей круг бысть, сие лето и на конце являся, в нем же чаем и всемирное Твое пришествие» 748 . Ожидание близкого конца мира не было в это время только особенностью мировоззрения русской паствы. Достаточно сказать, что оба проявившие себя в разработке темы близкого Страшного суда митрополита, были выходцами из константинопольской патриархии. Митрополит Киприан был тесно связан с патриархом Филофеем Коккином, именно он и вводит в России новый для нее Иерусалимский устав, окончательную редакцию которому придал патриарх Филофей 749 . Тема послания митрополита с напоминанием о Страшном суде скорее всего имела константинопольский источник. Подобные послания приходили на Русь и от самого константинопольского патриарха, правда, они были не словесными, а «высказаны» под видом икон эсхатологического содержания: «Христос в белоризцех» и «Страшный суд», – которые в 1398/99 гг. были присланы патриархом в ответ на дары князьям московскому 750 и тверскому 751 . |
| Не потеряют, как нам представляется, своего значения заключения В. М. Истрина об угасании полемических мотивов в Хронографической и Краткой редакциях в сравнении с редакцией Толковой: «Толковая Палея была вызвана историческими обстоятельствами. Впоследствии, когда жгучий интерес к полемике против евреев прекратился, Толковая Палея получила значение просто библейского рассказа вроде тех, что дополняются другими, посторонними рассказами, не шедшими к первоначальной идее» 1393 . Выводы В. М. Истрина в общем смысле не расходятся с высказываниями других учёных на этот счёт. Н. С. Тихонравов не сомневался в антииудейской направленности Толковой Палеи, но при этом обращал внимание на то, что Хронографическая Палея перестала служить задачам обличения жидовства, более того, она пополнилась талмудическими легендами, появление которых исследователь связал с влиянием на Палею ереси жидовствующих 1394 . А. А. Шахматов охарактеризовал Толковую Палею как «сочинение противоиудейского характера, написанное с мастерством и большим знанием дела», при этом он обращал внимание на то, что «обличение жидовина оказывается весьма устойчивой частью Палеи», тогда как в последующих редакциях не отмечается «прямых полемических задач» 1395 . К мнению об антииудейской направленности Толковой Палеи присоединилась В. П. Адрианова, отметившая присущую памятнику полемическое одушевление, возбуждённое стремлением Составителя обличить иудея в его заблуждениях 1396 . Она посчитала убедительным заключение В. М. Истрина, в котором обосновывалось появление Толковой Палеи в XIII b., а сам факт появления памятника связывался с какими-то неизвестными событиями, породившими усиленный интерес к иудейству. Правда, кроме факта появления иудейского (архивского) Хронографа, других указаний на наличие еврейских брожений в это время на Руси приведено не было 1397 . Ещё раньше в том же духе высказывались первые исследователи Палеи. В. Успенский, который был сторонником идеи византийского происхождения памятника, рассматривал перешедший на Русь текст, как «продукт постоянной борьбы с иудаизмом предшествующих веков», главной причиной появления которого в Византии было желание доказать превосходство христианства перед иудейством и охранять православных от иудейской пропаганды. Распространение на Руси текста, толкования которого служили обличению иудеев, он связал с пропагандой иудейства у хазар, откуда «брожение иудейских идей» проникало в молодое христианское общество и вынуждало таких идеологов древнерусского православия, как Иларион и Феодосий Печерский, выяснить отношения между христианство м и иудаизмом 1398 . |
| «Вдумываясь в тот процесс мысли, который привел меня к теперешним моим заключениям, – пишет здесь Флоровский, – я очень ясно и отчетливо сознаю, что одним из самых сильных определивших его влияний было Ваше, влияние тех воззрений, которые Вы развивали и обосновывали в продолжение последних лет. В своем общефилософском мировоззрении я ощущаю себя в весьма большой мере Вашим учеником, и если и уклоняюсь от Вас в ряде частных пунктов, думаю, что ос таюсь верным исходным положениям и с достаточной последовательностью развертываю заложенные в них выводы». Это исповедальное признание представляет немалый интерес. Флоровскому в момент написания письма – 28 лет. Прошло немногим более года, как он осознал себя эмигрантом и, хотя и с некоторыми оговорками, евразийцем. Но, не желая терять общей платформы со Струве, он убеждает его в том, что и для него «большевизм есть только черная, злая, дьявольская стихия, только предмет ненависти и вражды». Однако, поскольку этого врага нельзя «уничтожить тактикой внешней революции», встает вопрос о программе. И тут выясняется, что евразийцы – идейные преемники «Вех», то есть все того же Петра Бернгардовича 1397 … Поэтому обсуждать евразийство «в плоскости политической идеологии, как программу действия, сближать его с „национал-большевизмом“… значило бы столь же варварски искажать его подлинный смысл, как в свое время поступали те из оппонентов „Вех“, которые усматривали в них проповедь политической реакции или голос антиобщественной усталости» 1398 . Итак, Струве не резон бороться, можно сказать, с собственным идейным потомством, для которого «культурно-философская рефлексия» представляется «гораздо более важным и насущным национальным делом, чем текущая политическая борьба» 1399 . Тем более, что эта рефлексия будет опираться на сформулированную именно Струве, но взятую еще в более широком контексте дилемму: «Ко всему миру культуры, – обращается Флоровский к своему учителю, – от носится поставленная Вами дилемма: царство Божие внутри нас или царство Божие как космическая катастрофа. Это все та же альтернатива: „критицизм“ или „догматизм“, „философия лица“ или „философия вещи“, „свобода“ или „необходимость“. |
|
|
