| Диалог, в который они тогда вступали с латинянами, велся уже не на богословском уровне. Подлинный диалог между Востоком и Западом мог быть предпринят только при искреннем и свободном участии партии традиционалистов, мнение которой выражало монашество. Но этот диалог так и не состоялся, и нет оснований считать, что он был бы полностью бесплодным: позиция паламита свт. Марка Эфесского во Флоренции – живое тому свидетельство. Вступать в такой диалог и вести его сегодня – наш долг. Un mauvais théologien de l’unité au XIVe sièclë Barlaam le Calabrais Впервые опубл. в: 1054–1954: L’Église et les Églises: Neuf siècles de douloureuse séparation entre l " Orient et l " Occident: Études et travaux sur l " unité chrétienne offerts a Dom Lambert Beauduin. Vol. 2. Chévetogne, 1955. P. 47–64. Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item V. На рус. яз. публикуется впервые. Пер. греч. и лат. цитат П. Б. Михайлова. Пер. с фр. У. С. Рахновской. К ВОПРОСУ О ВЛИЯНИИ ПСЕВДО-ДИОНИСИЯ НА ВОСТОКЕ Пока еще сложно с точностью определить, насколько значительным было влияние сочинений Псевдо-Дионисия на Востоке – большая часть источников остается еще неизданной. Со своей стороны ограничусь лишь тем, что выскажу некоторые соображения, на которые натолкнуло меня изучение византийских богословских текстов XIV в. При взгляде на эти тексты бросаются в глаза постоянные отсылки участников паламитских споров к тому, что они называют «внешней мудростью» ( εξω σοφα): доминирующей проблематикой византийской мысли этого периода является соотношение наследия эллинской философии и христианского откровения. Был ли Бог Авраама, Исаака и Иакова при этом и Богом философов и мудрецов? Если свт. Григорий Палама и его ученики настаивали на абсолютной самобытности откровения во Христе, то их противники, византийские гуманисты, напротив, утверждали, что можно и даже нужно говорить о некоторой зависимости христианской мысли от античной философии, так как древние философы тоже обладали относительным знанием о Боге. И те, и другие, по противоположным мотивам, ссылались на Псевдо-Дионисия: одни находили у него термины и формулировки, ставшие традиционными для мистиков и богословов, другие же видели в нем в первую очередь неоплатоника. Каждый предлагал толкование, подтверждающее его собственную точку зрения. Спор толкователей Псевдо-Дионисия не ускользнул от внимания некоторых критических умов, которые не преминули поставить это противоречие в вину самому Ареопагиту. Так, например, Никифор Григора, антипаламит и сам при этом усердный толкователь Дионисия, в итоге позволил себе редкую по тем временам вещь: открыто выступил с критикой в его адрес. |
| Особое место в учении З. о личности занимает проблема ее «жизненной связи» с Церковью. З. отмечал, что личность человека освящается и созидается благодатными силами Церкви, к-рая, не ограничивает свободы человека, но есть необходимое условие его духовной жизни и нравственного совершенства. Рассматривая проблему личности в связи с учением о грехопадении З. утверждал, «что христианское учение о первородном грехе покоится на доктрине мистического единосущия личности со всем человечеством» (Там же. С. 151). В ст. «Единство личности и проблема перевоплощения» (1935), обсуждая положение о единстве и самотождественности личности, З. отмечал, что нельзя личность сводить к «явлениям сознания или самосознания», поскольку она не только «охватывает безграничный мир внесознательной жизни, все подполье души, но включает в себя и жизнь тела». Личность, по мнению З., «живет в теле, живет в душе и духе» (Единство личности. 1935. С. 94). В кн. «На пороге зрелости» он под влиянием З. Фрейда, А. Адлера и К. Г. Юнга развивал близкую к воззрениям Вышеславцева концепцию сублимации эроса и пытался соединить основные положения христ. антропологии с учением психоанализа о бессознательных влечениях. З. утверждал, что «пол в человеке глубже различия тела и души, он связан с той точкой в человеке, где заложена его целостная основа» (1955. С. 34), считал необходимым разделять, вслед за Юнгом, «энергию пола» (эрос как источник творчества) и «половую энергию», сексуальность (Там же. С. 14). Рассматривая обсуждаемую проблематику с т. зр. темы любви, З. писал: «Последняя сущность пола как раз и состоит в искании любви, что есть центр и основа того огня, который горит в человеке; сексуальность же есть только выражение в сфере телесной этих внутренних движений» (Там же. С. 26); он видел в христ. семье преодоление раздвоения пола и сексуальности (Там же. С. 37), а в монашестве не гнушение полом, но «сознательный уход от жизни пола» (Там же. С. 45). Философия культуры и философия истории Эта неотъемлемая, а вместе с тем самостоятельная часть общефилософской концепции З. |
| Der Ьbermrimm der «Eglise catholique evangйlique» zur Russischen Patriarchatskirche//Kyrios. 1937. 2. S. 158–160. Katharinas II. religiцse Anschauungen und die Russische Kirche//JGO. 1938. 3. S. 568–579. Das altrussische Мцпснтит (11.—16. Jh.): Gestalter und Gestalten. Wьrzburg, 1940 (=Das цsmliche Christentum. 11). Zur Frage der Periodisierung der Geschichte der Russischen Kirche//Kyrios. 1940/1941. 5. S. 66–81. Die Verehrung der Gottesmutter in der russischen Frцmmigkeim und Volksreligiosimдm//Kyrios. 1940/1941. 5. S. 194–213. Zur Geschichte der russischen Ostpolitik des 15. und 16. Jahrhunderts//JGO. 1941. 6. S. 55–84. Zur Geschichte der karitativen Tдmigkeim in der Ostkirche, mit besonderer Berьcksichmigung der russischen Kirche//Das diakonische Amt der Kirche. Stuttgart, 1952 (под псевдонимом Ivan Peresvetov). Russisches Мцпснтит: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Wьrzburg, 1953 (=Das цsmliche Christentum. NF. 10/11); на русск. яз.: Русское монашество. М., 1997 (в печати). Verzeichnis des deutschsprachigen Schrifttums 1939–1952 zur Geschichte Osteuropas und Sьdosmeuropas//Forschungen zur osmeuropдischen Geschichte. 1954. 1. S. 251–316 (вместе с W. Philipp und F. Valjavec). Die Stellung des russischen Kaisers zur Orthodoxen Kirche in RuЯland vom 18. bis 20. Jahrhundert//Forschungen zur osmeuropдischen Geschichte. 1955. 2. S. 139–164. Feofan Prokopoviu‘ Dankgebete fьr die Selbstherrschaft der Kaiserin Anna Ioannovna//ZSP. 1956. 25. S. 212–224. Die Bedeutung der Philokalie fьr das russische Frцmmigkeimsleben. Введение к: (Nikodemus [Hagiorita]) Kleine Philokalie: Belehrungen der Mцnchsvдmer der Ostkirche ьвег das Gebet/Ausgew. und ьbers. von Matthias Dietz. Einsiedeln; Zьrich; Kцln, 1956. Verzeichnis des sovetrussischen Schrifttums 1939–1952 zur Geschichte Osteuropas und Sьdosmeuropas//Forschungen zur osmeuropдischen Geschichte. 1956. 3. S. 99–281 (вместе с M. Bernath). Zur Geschichte der Beziehungen zwischen der Russischen Kirche und dem Orthodoxen Osten: Die russische kirchliche Mission in Jerusalem (1847–1914)//Ostrichliche Studien. |
| В конце гимна III Симеон называет себя «некнижным». 186 См.: Гегель. Соч. Т. 3. ч. 3: Философия духа. М„ 1956. С. 217. 187 Оппозиция монашества обители св. Мамы Симеону как своему игумену не может сводиться к чисто бытовому раздражению против чрезмерно строгого настоятеля. См.: Kiivocheine В. Introduction/Sym. Cat. I. P. 47. Сюда же относится конфликт Симеона со Стефаном Никомидийским. 188 «В XIII в. Неофит Кавсокаливит выступил с обвинениями Симеона Нового Богослова в мессалианизме. Ср.: DairouzesJ. Notes sur les homelies du Pseudo–Macaire/Le Museon. 1954. T. 67. P. 307. 189 Срв.: Van RossumJ. The Ecclesiological Problem in St. SymeontheNew Theologian. N. Y„ 1976. 190 См.: Krivocheine B. The Most Enthusiastic Zealot/Ostkirchliche Studien. 1955. Bd. 4. S. 108–128. 191 См.: Topfer B. Das kommende Reich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffungen im Hochmittelalter. В., 1964. 192 (Для Симеона было особенно важно положение, согласно которому для человека его времени — и любого другого времени — вполне возможно все, что было возможно для аскетов древних времен. Тех, кто утверждал обратное, Симеон называет еретиками и даже «антихристами» (Sym. Cat. III. P. 176, 178,180,181–190). 193 Срв.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья: общие замечания/Античность и Византия. М„ 1975. С. 266–285. 194 1 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. М., 1930. С. 690. 195 Там же. с. 3. 196 Там же. 197 Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 463–464 предшествует цитата из: Розанов В. В. Люди лунного света. Метафизика. 198 Там же. С. 533. 199 Там же. С. 394. От параллелей воздерживаемся по причине их изобилия. 200 Там же. С. 593. 201 Там же. С. 533. 202 Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах свящ. П. Флоренского. М., 1914. С. 9–И — II—12 — 12–14; С. 70 — 70–71 — 71–73 и далее; 109–110–110–111–111 и далее, особенно со с. 113. 203 Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. Литературные размышления философа М., 1990. С 256–301. Любопытны вербальные разноречия автора с самим собой: в одной и той же фразе, например, говорится о «языческой мерзости, которая изгоняется только постом и молитвой», и, как о том же предмете, о «правде» язычества, да еще «ничем не уничтожимой». После оговорки, что «христианин молится за всех, и за Скрябина будет молиться в особенности», следует: «…Молиться за него — тоже грешно. За сатанистов не молятся. Их анафематствуют» (с. 301). 204 |
| Последствия «хрущёвских гонений» для отдельных сфер нелегальной церковной жизни в СССР имели различный характер и по-разному оцениваются исследователями. Так, напр., дискуссионным остается вопрос - сопровождалось ли массовое закрытие храмов в эти годы активизацией церковного подполья? Судя по имеющимся в настоящее время данным, хотя в нек-рых регионах (напр., в Горьковской обл.) в этот период наблюдалось увеличение числа незарегистрированных общин, в целом по стране взрывного роста К. д., как это было в 30-х гг. XX в., не произошло. Это можно объяснить тем обстоятельством, что в результате ряда социальных процессов в пору своего окончательного распада вступает сельская община, к-рая вплоть до этого периода оставалась главной социальной базой церковной жизни на приходском уровне, обеспечивая жизнеспособность незарегистрированных приходов. В целом в 50-80-х гг. XX в. нелегальная церковная жизнь сохранялась практически во всех своих формах. Однако заметно уменьшился масштаб и сузился круг участников нелегальной церковной деятельности. Если до Великой Отечественной войны подполье оставалось главным способом сохранения церковной жизни, то теперь ее центр окончательно переместился из нелегальной в легальную сферу. В нач. 60-х гг. XX в. К. д. все же оставалось достаточно многочисленным. По офиц. данным, в 1961-1962 гг. в стране насчитывалось свыше 700 не имевших регистрации правосл. общин (ок. 7% приходов РПЦ). Часть оставшихся без мест после закрытия церквей священников продолжала нелегально проводить богослужения, исполнять требы. Насельники закрытых обителей пополнили ряды нелегального монашества. Так, монахи закрытой в 1961 г. Глинской пуст. переехали на Кавказ: одни поселились в городах, другие устроили кельи в горах. Но об основании многочисленных «домашних монастырей» вблизи закрытых обителей речь теперь уже не шла. Продолжалась и практика рукоположения отдельными архиереями тайных священников для окормления незарегистрированных общин. В частности, в 1955 г. архиеп. Гурием (Егоровым) был рукоположен прот. Николай Иванов (1904-1990), в 1972 г. митр. Иоанном (Вендландом) - свящ. Глеб Каледа (1921-1994). Получили дальнейшее развитие различные формы духовного самообразования, а также церковный самиздат. В 60-70-х гг. XX в. понятие «катакомбы» из эмигрантской лит-ры переходит в произведения отечественного самиздата, однако здесь в отличие от зарубежной публицистики термин употребляется не только для обозначения политизированных религ. групп, связанных с диссидентами , но и в широком значении - всех правосл. общин, существующих без офиц. разрешения властей. |
| На примере его идей, разделявшихся многими византийскими гуманистами той эпохи, можно отчетливо понять, почему в глазах современников горячий интерес к светским наукам на практике часто приводил к «латиномудрствованию». У нас нет возможности остановиться сейчас на том глубоком влиянии, которое Варлаам и его сочинения оказали на последующие поколения «латиномудрствующих», как, впрочем, и на греков, полемизировавших с латинянами и продолжавших опираться на его антилатинские сочинения, часто копировавшиеся и широко распространенные в XIV-XV вв. Основная черта этого влияния состоит в некоторой выхолощенности богословских аргументов, которые автор адресует противнику, не особо веря в их аподиктическую ценность: спор о Filioque потонул в диалектике, которая, впрочем, не помешала некоторым грекам поменять убеждения, когда соображения, более тесно связанные с реальностью, — например, национальные — подталкивали их к попыткам спасти родину при помощи Запада. Диалог, в который они тогда вступали с латинянами, велся уже не на богословском уровне. Подлинный диалог между Востоком и Западом мог быть предпринят только при искреннем и свободном участии партии традиционалистов, мнение которой выражало монашество. Но этот диалог так и не состоялся, и нет оснований считать, что он был бы полностью бесплодным: позиция паламита свт. Марка Эфесского во Флоренции — живое тому свидетельство. Вступать в такой диалог и вести его сегодня — наш долг. Un mauvais théologien de l’unité au XIVe sièclë Barlaam le Calabrais Впервые опубл. в: 1054—1954: L’Église et les Églises: Neuf siècles de douloureuse séparation entre l " Orient et l " Occident: Études et travaux sur l " unité chrétienne offerts a Dom Lambert Beauduin. Vol. 2. Chévetogne, 1955. P. 47—64. Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item V. На рус. яз. публикуется впервые. Пер. греч. и лат. цитат П. Б. Михайлова. Пер. с фр. У. С. Рахновской. К ВОПРОСУ О ВЛИЯНИИ ПСЕВДО-ДИОНИСИЯ НА ВОСТОКЕ Пока еще сложно с точностью определить, насколько значительным было влияние сочинений Псевдо-Дионисия на Востоке — большая часть источников остается еще неизданной. |
| Cедмица.RU Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла Функционирует при финансовой поддержке Министерства цифрового развития, связи и массовых коммуникаций Российской Федерации «Слово об осуждении еретиков». 1504-1505 г. Приводится по изданию: Казакова Н.А., Лурье И.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI в. М.-Л. 1955 Список источников «Слово об осуждении еретиков», один из наиболее ярких документов религиозной нетерпимости господствующей феодальной церкви начала XVI в.,. в первоначальной редакции никогда не издавалось. Впоследствии это «Слово», написанное по всей видимости Иосифом Волоцким, было включено в пространную редакцию его «книги на новгородских еретиков» («Просветителя»)—в качестве 13-го «слова». В этой новой редакции данное «Слово» издано вместе со всем «Просветителем». Но до включения в пространную редакцию «книги Иосифа», «Слово об осуждении еретиков» имело несколько иной текст, чем будущее 13-е «слово» «Просветителя». «Слово об осуждении еретиков» дошло до нас в составе сборников, содержащих Рогожский извод краткой редакции «Просветителя». Здесь оно читается (за одним исключением) после слитого воедино 9—10-го «слова», и либо вовсе не имеет номера, либо именуется 10-м «словом». После него следует, без номера или с 11, 11-е «слово» (о монашестве); далее — «Слово о благопремудростных коварствах» (см. ниже, стр. 498) и «Послание о соблюдении соборного приговора 1504 г.» (см. стр. 503). Перечисляем эти сборники: 1) БИЛ, Рогож. 530; 4°; сер XVI в. Л. 263 об. — «Слово об осуждении еретиков» (без номера); л. 328 — «Слово о благопремудростных коварствах»; л. 331 об.— «Послание»; 2) ГИМ, Синод. 453; 4°; вт. пол. XVI в. Л. 286 об. — «Слово об осуждении еретиков» (под 10); л. 356 — «Слово о коварствах»; л. 360 — «Послание»; 3) ГПБ, F.1.229; 1°; кон. XVI—haч. XVII в. Л. 259 —«Слово об осуждении еретиков» (под 10); л. 330 — «Слово о коварствах»; л. 333 об. — «Послание»; |
| Патриарх Эфиопский Феофил, посетивший в 1955 г. Святую Гору, был поражен, что насельники девяти монастырей живут там особножительным устройством: «У нас в Эфиопии тысячи монастырей, но особножительный устав нам неизвестен». На Западе, продолжал он, «существует более двух тысяч монастырей, и ни одного оснобножительного. Оснобножительное устройство нигде не узаконено». Особножительный устав оправдывает слабости и культивирует страсти. Напротив, общежительное устройство работает над обожением человека путем взращивания в нем добродетелей и соблюдения трех монашеских обетов: девства, нестяжания и послушания. Через девство мы стремимся к умерщвлению похотей, приобретению бесстрастия и непрестанному подражанию Богу, запечатлению Его образа и уподоблению Ему. Следовательно, всякие обстоятельства и заботы, мешающие этому непрестанному созерцанию, и наслаждению, и мистическому сопричастию Богу, упраздняют исповедание девства. Вторым обетом, нестяжания, мы стремимся к освобождению от всякой заботы и попечительное. Не только приобретение вещей, собственности, но и иная деятельность, связанная с миром и осуществляемая без серьезных на то оснований – налогообложение, заботы о разных внешних делах, столкновения и недоразумения, споры и раздражительность по отношению к братии, собратиям, начальникам и власть предержащим – могут положить конец достижению добродетели нестяжания. Наконец, послушание подразумевает умерщвление собственных хотений, целью чего является конечное освобождение желательного начала и доведение добродетели до совершенства. Послушание делает монахов согласными и единодушными с игуменом, способными с благоразумием отказаться от своего «я» и получить за это воздаяние от Бога. Разногласия, демократические устремления, система голосования, выбора по большинству голосов, заключение соглашений, собственный образ мыслей и ритм работы, а также все, что препятствует подчинению, единению, миру – все это противоречит духу закона послушания. Монах, который делает все свои дела перед очами Божиими, выковывает в кузнице общежития свое спасение и получает свободный вход в Царствие Небесное. Неизменность начал монашества, стабильность церковных канонов, определяющих жизнь общежития, которое принимает чад Божиих под свое крыло, свобода от вторжений извне и уз, изменений и перемен обеспечивают монахам чувство надеж-ности и покой для духовной брани и восхождения к Богу. |
| Через несколько дней после пострига, по благословению епископа Гавриила, был издан указ о назначении иеромонаха Гавриила вторым священником. 17 марта 1955 года об этом было письменно сообщено Святейшему Патриарху Мелхиседеку. Вызывает удивление более поздняя приписка к сообщению, направленному Патриарху: «Иеромонах Гавриил (Годердзи Ургебадзе) в январе 1956 года оставил монашество и ушёл в мир. Секретарь Грузинской Патриархии П. Гагошидзе». На заявлении отца Гавриила об оставлении церковной службы епископ Гавриил делает такую приписку: «Отец Гавриил в служении проявлял усердие, послушание и смирение, старательность и бескорыстие. Но проявившиеся признаки болезни – шизофрении – являются препятствием для служения литургии... Ввиду того что отец Гавриил снова находится в Тбилиси, при Сионском кафедральном Соборе, его дело передаётся в секретариат Патриархии». 29 августа 1956 года из Патриархии епископ Гавриил получает ответное письмо: «Возвращаем в епархиальную канцелярию на хранение документы бывшего иеромонаха Гавриила (Годердзи Ургебадзе), так как постриг и рукоположение были совершены в Вашей епархии. Секретарь Грузинской Патриархии П. Гагошидзе». Так началось путешествие личного дела отца Гавриила из западной Грузии в восточную и обратно. Вызывает большое удивление заявление отца Гавриила об оставлении им священнослужения: «Прошу освободить меня от службы...», так как далее следуют заявления противоположного содержания: «Не оставляйте меня на улице...», «Прошу назначить меня, иеромонаха, оставшегося без места...», «Испрашиваю монашеского служения в Светицховели 8 ...» и т. д. 2 октября 1956 года Католикос-Патриарх всея Грузии Мелхиседек присылает епископу Кутаисско-Гаенатскому Гавриилу письмо следующего содержания: «Ваше Преосвященство, благословите... Вы, разумеется, знаете Годердзи Ургебадзе, который принёс это письмо. Вами наложен запрет на его священнодействие. Прошу снять этот запрет: думаю, он не заслужил того, чтобы навсегда оставаться под запретом. Прошу обязательно снять запрет. |
| Вольфганг Казак подчеркивает, что Ширяев – писатель-реалист, перерабатывающий в своей прозе то, что сам пережил или слышал. Действительно, всё содержание его творчества тесно связано со странствованиями и мытарствами самого автора. Наибольшей заслугой Ширяева, считает Казак, – является изображение Второй Мировой войны с точки зрения русского патриота, который отвергает тоталитарную советскую систему и из соображений о пользе для своей нации готов сотрудничать с немцами. На самом же деле Ширяев, как и подавляющее большинство участников Русского Освободительного Движения 1941–1945 гг., стремились не сотрудничать с немцами, а использовать их для свержения советской власти. Они не сомневались, что после падения коммунизма, немцы не смогли бы долго продержаться в России. Роман «Кудеяров дуб» (1957–1958), в котором эта тема разбирается, представляет собой произведение, существенным образом отличающееся, например, от романа А. Фадеева «Молодая Гвардия», где рассказывается о событиях, очевидцем которых этот советский писатель не был, но подделывал их, подлаживаясь к партийной линии. Действие повести «Овечья лужа» (1952) происходит примерно в том же отрезке времени. Там описана, в частности, судьба одного преследуемого русского священника. Для Л. Ржевского это произведение является «по своим литературным достоинствам, равно как и по остроте и непререкаемой важности взятой темы, несомненной вершиной творчества этого автора… „Овечья лужа“, конечно, заслуживает отдельного издания и перевода на другие языки». По словам В. Казака, опубликованное посмертно исследование Ширяева «Религиозные мотивы в русской поэзии» (1960) является ценным дополнением к традиционному литературоведению, в то время как повесть о конокраде «Ванька-Вьюга» (1955), в которой писатель обращается к описанию дореволюционных времен, значительно ниже по уровню, чем его рассказы, повести и романы о советской эпохе. Благодаря Ширяеву, ставшему одним из первых заключенных и уцелевших на Соловках, в русскую литературу вошло описание жизни тамошних узников 1922–1927 гг. и жизни, которая, несмотря на убийственные условия, определялась религиозным духом, исходящим из монастыря и монашества. В эту свою книгу «Неугасимая лампада» (1954) Ширяев включил уже опубликованные прежде произведения, изменив их названия. Например, «Горка Голгофа» (1953), рассказы о подвиге русских мучеников на Соловках, впоследствии, в 1981 г., канонизированных Русской Зарубежной Церковью, и «Уренский царь» (1950) о маленьком селе-государстве, оказавшем во время Гражданской войны сопротивление красным. |
|
|
