| Контакты с Англиканской Церковью после 1943 г. носили регулярный характер (см. ст. Англикано-православные связи ). В 1999 г. была прервана работа созданного в 1989 г. Координационного комитета по сотрудничеству между Церковью Англии и РПЦ в сфере религ. образования и благотворительности. В 2013 г. в ходе встречи митр. Илариона (Алфеева) с архиеп. Кентерберийским Джастином Уэлби была достигнута договоренность о возобновлении деятельности Координационного комитета. В июле 2014 г. ОВЦС опубликовал офиц. заявление, в к-ром выразил сожаление в связи с принятым 14 июля 2014 г. решением Генерального Синода Церкви Англии о допуске женщин к «епископскому» служению и констатировал, что это решение существенно затрудняет для правосл. христиан ведение диалога с англиканами. В рамках диалогов проводятся богословские консультации, осуществляются сотрудничество в гуманитарной, информационной и академической сферах, обмен опытом миссионерской работы и церковного социального служения. Важной составляющей диалогов являются контакты между представителями монашества. Отношения с протестантскими деноминациями Начиная с 1955 г. РПЦ поддерживала регулярные контакты с Национальным советом церквей Христа (НСЦХ) в США. В 1956 г. состоялся обмен визитами представителей НСЦХ и РПЦ. В дальнейшем каждые 10 лет осуществлялись т. н. декадные обмены делегациями, члены к-рых принимали участие в собеседованиях по богословским, миротворческим и другим вопросам. С 1959 г. организовывались встречи и богословские собеседования с Евангелической церковью в Германии, известные под названием «Арнольдсхайн». В 1963 г. установилось сотрудничество с Церковью лютеранских братьев США, в 1973 г.- с Церковью учеников Христа (США). В 1970 г. начались богословские диалоги с Евангелической церковью Финляндии, в 1974 г.- с Союзом Евангелических церквей ГДР (после соединения ГДР и ФРГ появился единый диалог «Бад-Урах»), в 1977 г.- с Епископальной церковью США. (См. подробнее ст. Диалоги богословские Русской Православной Церкви .) Отношения с межхристианскими организациями |
| Но с некоторого времени эта мысль все упорнее не оставляет меня, и все усерднее и горячее моя молитва об этом. Монашество всегда привлекало меня к себе, и мое сердце всегда тянулось к нему. Но чем невыполнимее это при настоящих условиях, тем усерднее я молю Ц[арицу] Неб[есную], и я верю, что все трудное и невыполнимое станет легким и исполнится само собой, если на то будет благословение Божие и благоволение М[атери] Бож[ией]. Сказанное Вами в немногих словах, но так задушевно, об иноках и об их погребении (в «Поминовении усопших») еще усилило это желание. Когда о. Иоанн говорит: «Оле это нельзя, а тебе можно, т. к. ты не давала обета», мне бывает больно, т. к. мне хочется служить Господу и принадлежать ему безраздельно, а не наполовину, а половину отдавать мipy. И так захотелось, чтобы и при моем погребении, уже будучи безгласной, я могла сказать устами Церкви: «Твоя есмь аз, спаси мя». И часто, ложась спать или вообще обращаясь к Господу с молитвой об исполнении моей просьбы, я повторяю эти слова. И Матерь Божию прошу, чтобы Она приняла меня в Свое стадо такою, какая я есть. Но теперь встает вопрос, который и послужил причиной этому письму. Внешние причины – большое препятствие, но, повторяю, я уверена, что они устранятся как-нибудь сами собой, если я буду этого достойна. Но самое главное препятствие – это внутренняя причина, т. е. мое отношение к постригу. Когда я читаю в 1-й главе ап[остола] Иакова, что человек с двоящимися мыслями ненадежен, и сомневающийся подобен морской волне, и напрасно он думает получить что-нибудь от Господа, – то невольно со скорбью отношу к себе. Не знаю, сумею ли я выразить ясно то, что меня тревожит. Вдумываясь в даваемые обеты, я ставлю себя на место постригающегося и вижу, что я буду давать обеты чисто формально, т. е. не смогу их выполнять, а главное – уже наперед буду знать, что я их выполнять не буду. Как же я дерзну произносить слова обета? У меня, к сожалению, нет перед собой Чина пострижения, но я беру главные обеты: 1) обет девства и безбрачия, целомудрия. Этот высокий обет понятен, но в молодости, когда юноша или девица отказываются от супружеской жизни, вручая себя и свою молодую жизнь Единому Жениху – Христу Спасителю. Но как же мне произносить этот обет теперь, когда я уже стара и никто, даже если бы я захотела, не возьмет меня замуж (разве что за комнату!). Правда, никто до самой старости не гарантирован от блудных помыслов и прочих греховных состояний, но ведь это будет греховным состоянием для всякого христианина, будь он монах или мирянин (ведь не даем же мы обета – не убивать, не красть и пр.). |
| Неожиданный приезд Дагии был от Бога. Как только та приехала, то заболела дизентерией. Она лечила ее несколько дней. Потом Дагия попросила ее сопровождать в... Ландур для лечения. После Извещения прошли дни, и из-за всего того, что произошло, не сразу пришло ей на ум название (города) Ландур. И тут она осознала! «Велий еси, Господи, и чудна дела Твоя!» Свое переживание она сама живо описывает ниже (см. «Скажи, Мать». М, Mhnuma Kalogerikhz – Извещение о монашестве). Те места в Уттар Каши были очень опасными, по ним не ступала нога европейцев. Им дали шестерых сопровождающих и повозку с мулом для больной Дагии. Перед ними лежали бесконечные часы хода пешком. Прибывает в Ландур. На следующий день сопровождает Дагию к зубному врачу. Тот, как только узнал, что она гречанка, сказал, что, во что бы то ни стало, он должен познакомить ее с одной знакомой, которая служила в Греции. Получив «Да», он в тот же день познакомил их. Это была американка Нелла Грэхем Кук, которая была гостеприимно принята о. Феодосием в монастыре Воскресения Лазаря в Вифании! Путь ее снова был радостным, продиктованным: Вот Я безошибочно вел ее к следующему шагу. Нелла сидит и пишет отцу Феодосию. Если будет на то воля Божия, он ответит ей. Но до этого она ждет. Как увидим, ответ запоздал прийти. Тем не менее, как всегда, нет денег, нет крыши, нет работы. И поэтому она отзывается на всякое приглашение и едет на любое Дело во славу Его. Итак, ожидая, она получила приглашение. Его сделала индийская вдова Smt. Kumundini, одна из богатейших женщин в своей стране. Она потеряла недавно сына и хотела что-нибудь сделать ради Бога. Познакомились они у Шивананды в 1955 г. Она была его ученицей, и тот посоветовал ей основать больницу для прокаженных (см. «Скажи, Мать»). Последние месяцы в Индии 8 октября 1958г. находим ее в Секундерабаде в Бегимпете. В ожидании она сказала «Да» для новой больницы прокаженных. Она писала Baba Amtë «Один был Уттар Каши для меня. Никогда не перестану благодарить Бога за те 6 месяцев абсолютного одиночества впервые в моей жизни, т. к. теперь знаю, какая должна быть моя жизнь. С тех пор не имеет никакого значения, где и что я делаю... В настоящее время, как, в Гандигархе, работаю весь день в больницах, обучая и делая физиотерапию...» Не прекращает она заботиться издалека о больнице Baba Amte. Едет в Lucknow, встречается с министром здравоохранения. Координирует, и опять встречает-провожает различных иностранцев, добровольцев в Anand Wan. 9–2–59 снова пишет ему: «Ах! Как бы я желала, чтобы были и другие «электрические кабели», подобно тебе, в этой стране, которые заботились бы о прокаженных!» |
| Ist der sogenannte Nilus-Bericht eine brauchbare religions-geschichte Quelle?//Anthropos. 1955. 50. 81–148. 1045 . Henninger J. Zum Verbot des Knochenzerbrechens bei den Semiten//Studi in onore di G. Levi della Vida. Roma 1956. 1. 448–458. 1046 . Kaster G. Nilus Sinaita (der Ältere)//LCI 8. 65–66. 1047 . Mayerson P. Observations on the «Nilus» Narrationes. Evidence for an unknown Christian sect//J. of the American Research Center in Egypt (Boston). 1975. 12. 51–74. 1048 . Theodorou F. Nilus’ Narrations: micro-level teaching, a new criterion of stylistic differentiation//Byz 1993. 63. 224–236. «Дневник» Эгерии CPL 2325; RFIV, 283–284 Автор – исп. монахиня, язык пам. – диалектная латынь; пам. известен по единств. ркп XI в., открытой в 1884 г. «Дневник» – один из наиб. ранних (кон. IV в.) дошедших пам. паломнической лит-ры, с ценными сведениями о егип. и палестинском монашестве (а также литургич. и эортологич. практике др. Церкви). 1049 . Egeria. Itinerarium/Ed. Maraval P. P. 1982. (SC 296). 1050 . Рус. пер.: 1) Безобразова П. В.: Правосл. Палестинский сборник СПб. 1901. 54. XXX, 63. 2) Марковой-Помазанской Н. С., по старому изд. SC 21 (ed. Petre Н. P. 1948) и по изд.: Franceschini Е., Weber R. Itinerarium Egeriae. Turnhout 1953. (Corpus Christianorum. Series latina): Подвижники благочестия, процветавшие на Синайской горе и в ее окрестностях. К источнику воды живой. Письма паломницы IV века. М. 1994. 131–221 (предисл. 133–160). [Ср. 1051 . Devos P. Egeriana IV//АВ 1994. 112. 241–254. 1052 . Férotin М., Leclercq Н. Etheria//DACL 1922. 5:1. 552–584. 1053 . Lambert A. Egeria//Revue Mabillon. 1936, 1937, 1938. 26, 27, 28. 71–94, 1–24, 49–69. Апфий Авва Апфий (так по-славянски, что отвечает греческому, по-коптски Афу; кон. IV-haч. V в.) – великий отшельник и впоследствии епископ Оксиринха. Согласно его Житию, исправил погрешительные мнения святителя Феофила, когда последний, выступая против ереси антропоморфитов, принял нек-рые мнения оригенистов. Житие представляет собой ориг. |
| В CPGS выделяются следующие шесть типов слав. корпуса: систематическая коллекция, две алфавитных, анонимная, «Патерик» Скалигера, Сводный патерик. Осн. библиография (издания поздних редакций, иссл-ния, в том числе, касающиеся инвентаризации собраний и их сопоставления с собраниями на др. яз.) дана в статьях: 283 . Николаев Н. И. Патерик Азбучно-Иерусалимский//СККДР 9 .27). 1. 299–302. [Алф.-анон. собрание]. 284 . Николаев Н. И. Патерик Скитский//СККДР 9 .27). 1. 321–325. [Сист. собрание]. Дополнительно см.: 285 . Белова Л. Б. Азбучно-Иерусалимский патерик. Указатель начальных слов. СПб. 1991. 88. 286 . Давыдова С. А. Патериковые чтения в составе древнерусского Пролога//ТОДРЛ 1990. 43. 263–281. [Учтены только древнейшие редакции Пролога; в печатных изданиях XVII в. присутствует еще больше патериковых материалов]. 287 . Давыдова С. А. Переводные патерики в составе древнерусского Пролога. Автореф. дисс. канд. филол. н. СПб. 1993. 288 . Hannick С. La version slave des «Paterika»//Irenikon 1974. 74. 335–359. 289 . Heppell M. Slavonic translations of early Byzantine ascetical literature//JEH 1954. 5. 86–100. Согдийский корпус апофтегм CPGS 5615 Сохранились фрагменты. Согдийский корпус представляет собой перевод с сирийского текста, имевшего хождение у несториан. 290 . Benveniste É. Études sur quelques textes sogdiens chrétiens (I)//J. Asiatique. 1955. 243. 297–335. Études sogdiennes. Wiesbaden 1979. 228–266. (Beiträge zur Iranistik. 9). 291 . Sims-Williams N. The Christian Sogdian manuscript C2. B. 1985. 124–136. (Schriften zur Geschichte und Kultur des Alten Orients. Berliner Tbrfantexte. 12). Апофтегмы на разговорных языках европейского средневековья Сохранилось довольно много переводов (в осн., неизданных). Одно из самых обширных собр. – южно-немецкое, изданное в составе публ.: Williams. Die «Alemanischen Vitas patrum» 4 .205). (Там же сведения о др. собраниях). 292 . Mattsson О. Helga manna leverne. Studier i den fornsvenska översättningen av Vitae patrum. Helsingfors; København 1957. (Studier i Nordisk filologi. 364). [Иссл-ние о неопубл. шведском пер. с лат. оригинала, между 1385 и 1400 гг.]. Исследования 293 . Borkowska М. Le motif du Paradis retrouvé dans les Apophtègmes des Pères du désert: ermites et animaux//Vox Patrum. 1988. 9(15). 951–960. [На польском, рез. англ.]. |
| И хотя монах Василий вплоть до 1955 года боролся за восстановление справедливости, за снятие с себя ложных обвинений , до самой его смерти в 1985 году он не получил удовлетворительного ответа на эти вопросы. За истекшие десятилетия после Второй мировой войны само обвинение в написании письма Гитлеру звучало как приговор. На это, по-видимому, и рассчитывали греческие власти, пытаясь дискредитировать и изгнать с Афона образованного и активного русского монаха. Между тем содержание этого письма не обсуждалось, его, как правило, никто не знал. В фонде Архива Русской Эмиграции в Брюсселе это письмо есть, а точнее, его современный событиям 1941 года перевод на русский язык. Это две страницы машинописного текста. Сейчас, на пороге празднования 1000-летнего юбилея русского афонского монашества, будет своевременно его опубликовать и снять ещё одну клеветническую тень с монахов-святогорцев. Чтобы картина была более полной и понятной, приведём текст письма полностью, прокомментировав его другими документами и в особенности «Окружным Посланием Священного Кинота 20-ти монастырям Святой Афонской горы от 11 апреля старого стиля 1941 года за 85» . Именно через два дня после этого «Окружного Послания», то есть 13/26 апреля 1941 года и было написано письмо канцлеру Гитлеру. Надо учитывать, что тогда активной фазы наступавшей ужасной войны и вторжения Германии в СССР ещё не было. 11 апреля, в пасхальные дни, 20 афонских монастырей получили окружное послание из Кареи от Священного Кинота, который вместе с поздравлением братии со Святой Пасхой сообщал обителям, что «вечером 9 апреля сего года, во вторник прибыл из Дафна на Карею, как накануне наш Священный Кинот был извещён по телефону из Иериссо, германский майор с тремя другими офицерами и двумя унтер офицерами» и сообщил Киноту, что «он состоит комендантом округа Нового Мадита, имеет наблюдение и за Святой Горой, и что вскоре губернатором Святой Горы будет назначен военный». На следующий день комендант опять пришёл в собрание Кинота «и выразил желанье (...) осведомиться, как управляется Святая Гора, каковы обязанности губернатора и т.д.» . Вопрос о губернаторе у германского представителя был не случаен. Эта должность на тысячелетнем Афоне была новая. Её только за 15 лет до описываемых событий установило греческое правительство, которое находилось с Германией в состоянии войны. Славянские монастыри де-юре власти коменданта не признавали . |
| Фрейберг Л.А. (ред.). Античность и Византия. М., 1975. Хонигман В. Петр Ивер и сочинения Псевдо- Дионисия Ареопагита /Пер. с нем. Тбилиси, 1955. Хосроев А.Л. Из истории раннего христианства в Египте. М., 1997. Хосроев А.Л. Пахомий Великий : (Из ранней истории общежительного монашества в Египте). СПб., 2004. Хрушкова Л.Т. Раннехристианские памятники Восточного Причерноморья (IV-VII века). М., 2002. Чекалова А А. Константинополь в VI веке: Восстание Ника. СПб., 1997 (2-е изд.). Чекалова А А. Сенат и сенаторская аристократия Константинополя: IV – 1-я половина VII в. М, 2010. Штаерман Е.М. Кризис античной культуры. М., 1975. Шувалов П.В. Секрет армии Юстиниана: Восточноримская армия в 491–641 гг. СПб., 2006. Щукин М.Б. Готский путь: Готы, Рим и Черняховская культура. СПб., 2005. Allen P. , Jeffreys Е. (ed.). The sixth century: end or beginning? Brisbane, 1996. Angold M. Byzantium: the bridge from antiquity to the middle ages. London, 2001. Bagnall R. Egypt in late antiquity. Princeton, 1993. Bagnall R . (ed.). Egypt in the Byzantine world, 300–700. Cambridge, 2007. Baker D. (ed.). The Orthodox Churches and the West. Oxford, 1976. Barnwell P.S. Emperor, prefects and kings: the Roman west, 395–565. London, 1992. Beck H.-G. (hrsg.). Studien zur Friihgeschichte Konstantinopels. Mun-chen, 1973. Blockley R.C. East Roman Foreign Policy: Formation and Conduct from Diocletian to Anastasius. Leeds, 1992. Bonini R. Introduzione alio studio delF eta Guistiniana. Bologna, 1977. Bonner M. (ed.). Arab-Byzantine relations in early Islamic times. Alder-shot, 2004. Bowersock G.W. Roman Arabia. Cambridge (Mass.), 1983. Brock S. From Ephrem to Romanos: interactions between Syriac and Greek in late antiquity. Aldershot, 1999. Brock S. (ed.). The Hidden Pearl: the Syrian Orthodox Church and its ancient Aramaic heritage. Rome, 2001. 4 vol. Brown P. The World of Late Antiquity: AD 150–750. London, 1971. Brown P. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago, 1981. |
| 382 . Hardman O. The ideals of asceticism. L. 1924. 232. 383 . Harl M. Le langage de l’expérience religieuse chez les pères grecs//RSLR 1977. 15. 5–34. 384 . Hamack A. Das Mönchtum, seine Ideale und seine Geschichte. Leipzig 1905. пер.: Гарнак А. Монашество. Его идеалы и его история. СПб. 1906. 385 . Harpham G. G. The ascetic imperative in culture and criticism. Univ. of Chicago Press 1987. 325. Hollywood A.//J. of Religion. 1992, jan. 72:1. 165 sq. [Постмодернист, трактовка аскетизма, находящая его во всех явлениях совр. жизни и мысли, но полностью оставляющая в стороне собственно аскезу, сферу подвига, в к-рой автор невежествен]. 386 . Harpham G. G. Old water in new bottles: The contemporary prospects for the study of asceticism//Semeia 1992. 58. 134–148. 387 . Harpham G. G. Asceticism and the compensations of art//Asceticism 1 .241). 357–368. 388 . Hausherr l. Les grands courantsde la spiritualité orientale//OCP 1935.1.114–138. 389 . Hausherr l. Ignorance infinie//OCP 1936. 2. 351–362. же://Id 2 .132). 38–49. 390 . Hausherr l. A propos de spiritualité hésychastë controverse sans contradiction//OCP 1937. 3. 260–272. 391 . Hausherr l. Penthos. La doctrine de la componction dans l’Orient chrétien. Rome 1944. (OCA 132). Wenger A.//REB 1949. 7. 256–257. пер.: Penthos: the Doctrine of Compunction in the Christian East. Kalamazoo 1982. (CistSt 53). [Дет. иссл-ние аскетич. понятия «сокрушения " ]. 392 . Hausherr l. Les Orientaux connaissent-ils les «nuits» de Saint Jean de la Croix?//OCP 1946. 12. 5–46. же://Id. Hésychasme et prière 2 .132). 87–128. 393 . Hausherr l. Dogme et spiritualité orientale//RAM 1947. 23. 3–37. же://Id. Études de spiritualité orientale 1 .405). 145–180. 394 . Hausherr l. Limitation de Jésus-Christ dans la spiritualité byzantine//Mélanges offerts à F.Cavallera. Toulouse 1948. 231–259. же://Id. 1 .405). 217–245. 395 . Hausherr l. La direction spirituelle en Orient. Rome 1950. 396 . Hausherr l. Direction spirituelle en Orient autrefois. Rome 1955. (OCA 144). пер.: Spiritual direction in the Early Christian East/Forew. Kallistos Ware, bp. [The spiritual father in saint John Climacus and saint Symeon the New Theologian. VII-XXXIII]. Kalamazoo 1990. (CistSt 116). |
| Не думайте, что, плодя монахов-неудачников, вы оказываете добрую услугу нашему российскому монашеству. Наоборот, вы тем самым разрушаете его изнутри. Не говорю уже о том, что вы калечите судьбы людей. Пусть монахом становится тот, кто к этому призван. Прочим же создайте нормальные условия для вступления в законный христианский брак. Ангелы, иночество, человечество. - Богословский сборник. Вып. II. South Canaan, 1955. С. 36-40. Благочестие Важнейшей стороной учебного процесса в духовных школах является воспитание учащихся в истинно-христианском духе. Этому способствует ежедневная общая молитва утром и вечером, регулярное посещение богослужений.Благочестивым, однако, невозможно стать " из-под палки " . Как говорит пословица, " невольник - не богомольник " . Принудительное участие в богослужении и молитве вместо того, чтобы укрепить в человеке веру, может ее ослабить или разрушить. Тем более - принудительные исповедь и причастие. А такое практикуется в некоторых наших духовных школах.Я не призываю к тому, чтобы сделать участие в богослужении вовсе не обязательным для учащихся духовных школ. Но нельзя и принуждать к богослужению тех, кто по той или иной причине чувствует себя не в силах в каком-либо конкретном случае принять в нем участие. Должен быть вдумчивый, дифференцированный подход. Надо уважать личную духовную жизнь человека и понимать, что не всегда и не всякий в одинаковой степени готов к встрече с Богом. И уж во всяком случае исповедоваться и причащаться студент должен тогда, когда сам считает это необходимым. Вопросы, связанные с исповедью и причастием, студент должен решать со своим духовником: вмешательство начальства здесь совершенно неуместно.Недопустима также практика, при которой начальство " назначает " студентам духовника. Выбор духовника - личное дело каждого учащегося.Мне известны случаи, когда духовник, будучи в близких отношениях с руководством духовной семинарии, сообщал начальству то, что он услышал на исповеди от студента. Нет необходимости говорить о том, что это - грех, за который каждый духовник будет держать ответ перед Богом.Хотелось бы напомнить всем тем, на кого возложена забота о воспитании будущих священников в духе христианского благочестия, о той великой ответственности, которую мы несем перед Богом за душу каждого студента. |
| Взывая о покаянии, М.Грек делает ряд противоположений между внешними знаками почитания и украшений и требованиями нравственного закона и затем продолжает: «Не доброшумных колоколов и песнопений и многоценных мvpъ требую я, о человецы, ибо моя есть вся подсолнечная, песнями же прекрасными и хвалениями предивными беспрестанно вокруг меня шумит бесчисленное множество бесплотных песнопевцев, но желаю вашего спасения, чтобы привести к Богу чистой верой, чистым житием и ангельскими нравами... Вы же книгу моих словес и внутрь и вне весьма обильно украшаете серебром и золотом, силу же писанных в ней повелений моих не только не желаете исполнять, но еще делаете все противное тому». Затем, подробно распространившись на целом ряде страниц о тех пороках, на которые он указывал выше, Максим заключает: «Судия же не на ризы тлеющие, но на украшающие душу добродетели зрит...; бойтесь страшного моего судилища, которое ни девства (монашества) ни творящего чудеса не оправдает, так как в своих сосудах не стяжали масла, т. е. не позаботились об убогих, озлобляемых морозом, голодом и всякой нуждой, ибо и вера и добрые дела похвальны, но друг без друга никакой пользы не приносят» 1955 . Очевидно М.Грек, верный своему призванию обличителя, воспользовался печальным обстоятельством, – пожаром, чтобы напомнить о нравственном долге и совершенствовании, как любил он это делать и в отдельных статьях, не касаясь фактов 1956 ; но решительное выступление против внешнего понимания религиозных обязанностей с явными уколами предпочтения «доброгласных пений и многошумных колоколов», не могло понравиться Акакию, его милостивцу 1957 , однако, судя по позднейшим отношениям, это огорчение сгладилось 1958 . Но этого мало: некоторые стали осуждать его даже за форму в изложении о тверском пожаре, где он выводит самого Спаса говорящим к виновным в разных пороках, почему он должен был оправдываться в «ответе» на эти «клеветы», представив ряд примеров подобного обращения у пророков и отцов церкви 1959 , причем снова напоминает о прежних своих трудах в защиту веры. |
|
|
