| Но мы несколько уклонились от ближайшего предмета нашего слова. Просим прощения… В частности, по отношению к Московской Духовной Академии связь митрополита Филарета с нею начинается, можно сказать, со времени открытия ее; ибо уже в 1815 году он приезжал из Петербурга, ревизовать ее; а, затем, был ревизором ее в 1818 и 1820 годах; потом с 1821 года стал в еще более тесную с нею связь, как архипастырь Московский, притом не желавший, чтобы что-либо, хотя сколько-нибудь важное в жизни ее, проходило мимо его внимания и взора. То он особенно и не долюбливал в ректоре архимандрите Поликарпе (1824–1835), что отец Поликарп часто, не спросясь его, действовал по Академии, как полный хозяин или независимый начальник ее, и в этом именно смысле его преемнику, раньше упомянутому архимандриту Филарету (Гумилевскому) от 19 февраля 1836 года писал: «Приучайтесь к понятию о точности в делах, которая произвольных мудрований не —251— допускает без опасности быть виновату… Напоминаю вам, что не раз, вероятно, и при вас напоминал предшественнику, – не презирать правила устава, которое велит решения по делам важнейшим не приводить в исполнение без ведома архиерея. А какие дела важнейшие? Для гордого и невнимательного нет ни одного; а скромно мыслящий узнает их». 1831 Таким-то образом и греческий язык с его словесностью, не смотря на второстепенное положение его между другими, главнейшими, предметами академического курса, не ускользал от проницательного взора митрополита Филарета во все течение первых 50-ти лет существовании Академии и направляем был по пути наилучшему и к целям, достойным звания сей Академии, дабы он приносил и плоды, достойные этого звания и не унижавшие, а напротив возвышавшие ее по сравнению как с ее предшественницами, – Московскою Славяно-греко-латинскою Академией и Троицкою Лаврскою семинарией, так и с современными ей самой, соответствующими высшими учебными заведениями нашего отечества. А таковыми плодами между прочим и были переводы святоотеческих творений с греческого на современный русский язык. |
| u. Krit. 1832 r., – статья, маленькая по объёму, но произведшая большое впечатление силой анализа; там же и в том же году им напечатала статья Ueber Kolosser 1:15–20. Вышепоименованные работы Шлейермахера помещены во втором томе его Sämmtliche Werke, Berlin, G. Reimer, 1836. Потом изданное Люкке по смерти Шлейермахера Hermeneutik und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament, herausg. v. F. Lücke, Sämmtl. Werke, 7-ter Band, Berlin, G. Reiter 1838; затем также уже посмертное издание Шлейермахеровых чтений по введению в Новый Завет: Einleitung ins Neue Testament, herausg, v. C. Wolde, Sämml. Werke, 8-ter. Band, Berl. Reimer 1845; наконец уже в 1864 году изданные Рютеником (под заглавием; Das Leben Iesu, Verlesungen an der Universität zu Berlin im Jahr 1832, gehalten von. F. Schleiermacher, heransg. von Rütenik, Beriln, G. Reiter, 1864), по конспекту и запискам, лекции Шлейермахера, читанные им в 1819:1820:1821:1823–1829 и в последний раз в Берлине в 1832 г. См. Vorwort. 2338 С особенной систематичностью применил воззрения Шлейермахера к учению Ап. Павла Usteri в Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, 5-е издание, в Цюрихе 1834 г. См. Schleiermacher, Einleitung §§ 52–53 и 39–40 и дал. 2341 Hermeneutik стр. 143 дал. и особ. 169–200 ср. Einleitung §§ 70. 71. 74. 75. 76. и Leben Jesu см. цитат далее. 2349 Dies u. a...dienm mit zur Bestätigung der Unächtheit des Briefes... wir müsten ihn als deuterokanonische Schrift, in Canon lassen. Einl. § 97, S. 413. 2350 Dass der Brief nicht in das apostolische Zeitalter gehört, können wir mit Bestimmheit sagen. Einl. § 97, S. 415–416. 2352 Так о воскрешении Лазаря Шлейермахер утверждает, что оно совершено не Христом непосредственно, но Богом Самим при посредстве Христа. Ср. подобное же Габлеровское разделение чудес на такие, которые совершены Христом и которые объясняются естественно, – и такие, которые совершены над Христом и относятся к области мифов. 2355 Таковы все богословы примирительного направления, из которых одни, как Сторр, Люкке и мн., в экзегесе являются полными супранатуралистами, – а другие более склоняются к рационализму. |
| Приоритетной стороной миссионерской деятельности архиеп. Феофилакт считал переводы Свящ. Писания и духовной лит-ры на языки местных горских народов. В 1821 г. была опубликована осет. азбука, к-рую на основе груз. графики составил осет. педагог и писатель И. Ялгузидзе ( Гукаев. 1955-1957). На осет. языке в одной книге были изданы в Москве утренние молитвы, Катехизис и краткий молитвенник, а также Служебник и сокращенный Требник. Литература была разослана по приходам, и священники получили возможность служить литургию на осет. языке. Ялгузидзе перевел с груз. на осет. язык Четвероевангелие (1786) и отправил рукопись в Московский отдел Российского библейского об-ва, но по неизвестным причинам она не была напечатана. При экзархе Ионе (Василевском) деятельность ОДК расширилась, охватив кроме Осетии Дагестан и Абхазию. В 1826 г. при нек-рых осет. церквах были открыты первые церковноприходские школы с незначительным числом учеников: в Бекмарской - 3, Кешельтской - 4, Джавской - 2, Едисской - 1. В сент. 1836 г. было открыто 4-классное Владикавказское ДУ с преподаванием на осет. языке для детей от 8 до 12 лет, где неск. мест было предназначено для сирот. Целью ДУ было обучение священников и учителей для осет. приходов, воспитание миссионеров из местных жителей для проповеди среди своего народа. Владикавказский благочинный ежегодно объезжал осет. аулы и набирал желающих учиться. В качестве учебных пособий первоначально использовались переводы Ялгузидзе. Но вскоре оказалось, что язык малопонятен для детей, преподаватель осет. языка Г. Мчедлов заново перевел на осетинско-тагаурское наречие Свящ. историю и краткий Катехизис, употребив буквы рус. гражданской графики. В 1848 г. 5 воспитанников уч-ща поступили в ДС, один из них, В. Цараев, позже ставший осет. писателем и переводчиком, окончил МДА, вернулся на родину и преподавал во Владикавказской ДС. Он перевел на осет. язык ряд книг ( Тотоев. 1948. С. 19-22). По данным на 1847 г., в Осетии существовало 3 церковноприходские школы с 28 учениками. В 1864 г. было открыто 2 начальных народных уч-ща и 9 церковноприходских школ, где обучалось 107 детей. В следующем году общее число учеников достигло 140 чел. ( Цховребов. 1961. С. 556-562, 592-595). |
| было сказано, что семинарское правление не обязывается выдавать квартирных денег лицам, «по собственной воле и личным видам оставившим казенное помещение». В 1823 г. профессор Наумов просил правление семинарии исходатайствовать ему квартирные деньги, «если только законный брак не принадлежит к числу тех личных видов, по коим учащий в семинарии лишается казенной квартиры». Отказано, но потом положено, на основании того же предписания 1818 г. (выдавать на отопление смотря «по истинной нужде лица»), – на дрова выдавать 100 руб. в год, так же как и профессору Раменскому в 1819 г., И. Виноградову секретарю (1821 г.) и впоследствии Нарбекову, Полиевктову, Коз. Успенскому (по 160 р. или по 20 саж. дров), Мелиоранскому, Аменитскому (1827 г.) 160 руб. Иногда определялось и количество сажен, на которое выдавались деньги, напр. Гр. Смирягину, Я. Боголюбову (1836 г.) на 15 сажен, Галахову – 138 р. Иногда же выдавались самые дрова, напр. в 1834 г. Жемчужину, «по вниманию к его бедности», вследствие его прошения, положено отпускать 15 саж. березовых однополенных дров. Более определенное и беспристрастное предписание на счет квартирного пособия последовало от академического правления от. 31 авг. 1825 г. (ср. подобное в февр. 1820 г.) «Училищные начальства должны представлять о квартирных деньгах только для тех наставников, кои не менее 4-х лет прослужат при училище, с одобрением начальства, дабы пособие сие служило вместе и наградою за службу и поощрением к продолжению оной». Здесь уже не делается различия между холостыми и женатыми. На этом основании наставники Желияранский, Аменитский, К. Успенский, Окулов, Ладинский получали на квартиру по 300 руб. в год. Турчанинов в 1830 году получил только 200 руб., так же Михайлов и Масальский, которого вывели с казенной квартиры, вследствие тесноты помещения, опасной во время холерной эпидемии. Петру Боголюбову в 1837 г. назначено 250 р. квартирных, но Смирягину вскоре после того – 300 руб. В 1840 г. Ив. Крылову положено квартирного пособия 60 р. |
| Портик с изображением вмч. Пантелеимона над входом в Пантелеимонов мон-рь на Афоне После запустения Афона в 1821-1831 гг. греч. братия Русского мон-ря вместе с игум. Герасимом Афонским вернулась в обитель, но, не имея существенной помощи из России, терпела нужду. В этих обстоятельствах сообщения о чудесах П. утешали братию и вселяли надежду на благоприятную перемену, к-рая действительно произошла впосл. Об одном из такого рода чудес сообщает схииером. Сергий в кн. «Письма Святогорца...». В нач. 30-х гг. XIX в. свящ. Иларион неотступно молился П. В сонном видении ему явился великомученик и сказал: «Об обители я заботился, забочусь и всегда буду заботиться». О др. чуде, подтверждающем попечение П. о мон-ре, рассказали о. Сергию Святогорцу духовник и настоятель рус. мон-ря. В 1836 г. у обители были отняты земли и из-за отсутствия средств на содержание иноков монахи впали в крайнюю нужду. Представитель Пантелеимонова мон-ря должен был из подворья в Карее известить своего игумена об одном важном распоряжении протата. Он послал в обитель старого инока с письменным донесением. Зимним вечером письмоносец отправился в мон-рь, но из-за выпавшего снега сбился с пути. Когда старец обессилел, его неожиданно нагнал некий юноша. Узнав, что письмоносец заблудился, незнакомец предложил вместе идти в мон-рь Ксиропотам, находящийся поблизости от Пантелеимоновой обители, т. к. оттуда легче найти дорогу. Монах согласился, но вскоре стал отставать от юноши, т. к. тот шел очень легко и быстро, не оставляя на снегу следов. Когда путники дошли до Ксиропотама, незнакомец перекрестился и, поклонившись изображению 40 мучеников Севастийских на портике, сказал, что пришел в эту обитель повидать друзей. Письмоносец отправился в Пантелеимонов мон-рь, у входа его вновь настиг незнакомец, но не перекрестился и не поклонился находившемуся на портике изображению П., что озадачило инока. На его приглашение войти в мон-рь, чтобы отдохнуть и подкрепиться едой, незнакомец ответил, что не нуждается в этом. Письмоносец попросил юношу подождать и, войдя в портик, встретил привратника Азария и инока, по молитвам к-рого П. спас от гибели монастырское судно, плывшее в Каламарию. Инок вручил письмоносцу хлеб для незнакомца, но юноша не притронулся к нему и сказал: «Пойди скажи игумену и братии, чтобы не унывали и не отчаивались: об этом монастыре я буду заботиться». При этих словах он указал рукой на обитель. Старец, следивший за направлением его руки, едва успел обернуться, но юноша в то же мгновение стал невидим. Письмоносец рассказал игумену и инокам об удивительном незнакомце и о его обещании, и все, наконец, поняли, с кем он встретился; обещание П. подняло дух братии ( Серафим (Веснин). 1865. Т. 2. С. 28-30). |
| Архив Академии Наук СССР. Ленинград — ААН Ленинградский областной исторический архив — ЛОИА Библиотека Академии Наук УССР. Киев — КАБ Институт литературы Академии Наук УССР. (Киев) — КИЛ Архив старинных актов. Киев — КСА Полтавский городской музей — ПГМ Черниговский городской музей — ЧГМ Письма, хранящиеся в частных собраниях, насколько нам известно, единичны. В случаях отсутствия подлинника мы воспроизводим текст одной из печатных публикаций. Как правило, тексты Кулиша мы предпочитаем текстам Шенрока, убедившись в большей тщательности работы Кулиша; но, разумеется, из публикаций Шенрока берем все цензурные и иные дополнения. Письма располагаются в хронологическом порядке и имеют общую сплошную нумерацию. Предполагается следующее распределение по томам: 1) 1820–1835; 2) 1836–1841; 3) 1842–1844; 4) 1845–1846; 5) 1847–1848 и 6) 1849–1852. По сравнению с изданием Шенрока, нами значительно уточнен текст писем, а также уточнена или изменена датировка ряда писем. Письма, печатающиеся в настоящем издании впервые, — отмечаются в содержании тома звездочками. Вслед за письмами в конце каждого тома помещается раздел: „деловые бумаги“ (за соответственные годы). В настоящем томе этого раздела печатается впервые. Каждое письмо начинается указанием на время и место его написания. Если в подлиннике такого указания в начале письма нет, оно дается от редакции в редакционных (угловых) скобках; в тех же скобках даются слова и окончания слов, восстанавливаемые предположительно; зачеркнутые слова в случае надобности — в прямых скобках. Варианты писем (т. е. зачеркнутые слова в них), в виду их небольшого количества, не выделяются, а даются сноской под строкой (без скобок). Цифра сноски ставится при последнем вариирующем слове. Из вариантов приводятся только те, которые дают сколько-нибудь существенные смысловые и стилистические оттенки. Орфография и пунктуация даны по правилам, принятым для всего издания; исключение сделано для ранних писем Гоголя (1820–1821), где сохранены особенности его детского, еще не выработавшегося правописания. |
| Лирическое двуединство подчеркнуто и тем, что «прямая речь» «орла» погружена в сознание «узника» («…и вымолвить хочет:…»); в то время как душа «узника», чтобы так услышать «орлиный» призыв, должна погрузиться в душу своего «брата». Итак, перед нами в сущности два голоса в сознании героя, и между ними намечается расхождение: «…как будто со мною задумал одно», – говорит «узник» о призыве «орла»; в этом «как будто» есть едва ощутимый хлад отстраненности. Лирическое «я» в «Узнике» «двуглаво», словно орел на гербе Российской империи. Как раз в том 1822 году Пушкин глубоко задумался о природе власти вообще и о природе царского самодержавия в частности. Думал он и о двуглавом орле – символе, чреватом противоречиями, – в связи с думой К.Ф. Рылеева «Олег Вещий» (1822) и своей «Песнью о вещем Олеге» (1822) . В «Узнике» Пушкина в мгновенном очерке схвачено коренное разделение западного (романо-германо-христианского) и восточного (греко-славяно-христианского) образов жизни и миропонимания, разделение, намеченное в недрах римской державности и затем многократно усиленное в истории Европы и России. С точки зрения этих всеобъемлющих различий у Пушкина рассматривается, в частности, соотношение свободы и власти. В «Узнике» царственность, присущая символу орла, в сочетании с образом одиночества высвечивает скрытую связь самодержавия политического и «самодержавия» личности, самостояния всякого гордого человека. В основе самодержавия может лежать стремление к бесконечному самовозвышению, и это – при соприкосновении с желаниями других людей – порождает насилие, проливает кровь. Кровью мечены и тирания, и революционность, и просто разбой («Братья разбойники», 1821–1822), и притязания на власть справедливую, хотя и преступно захваченную («Борис Годунов», 1824–1825; «Капитанская дочка», 1833–1836, здесь Пугачев отражение самой Екатерины II), да и вообще всякая сильная власть, основанная на своеволии и самолюбии («Анджело», 1833). Знаменательна перекличка «Узника» с калмыцкой сказкой, которую Пугачев поведал Гриневу («Капитанская дочка»): сходная мысль о естественной кровожадности орла и, соответственно, любого самодержца, стремящегося силой навязать свою волю. |
| Чудеса святого Пантелеимона в Кюс-Кюнджюке 16 . 1. Хорошо известно своеволие и неистовство янычар во все время их существования в Турецкой империи. Из этих-то свирепых воинов, наводивших ужас на мирных жителей, некоторые проходили мимо целебного источника святого Пантелеимона во время греческого восстания в 1821 году. Один янычар, при виде большого стечения богомольцев, которые молились перед святой иконою и пили воду, умывались или обливали больных, в исступлении ярости выхватил пистолет и выстрелил в образ святого Пантелеимона, перед которым он видел много усердно молящихся; но пуля, ударив в ступень правой ноги изображенного на иконе святого Пантелеимона, отскочила, сделавши только знак, видный и теперь. Турок же, в это время взбесновавшись, упал и умер, прежде чем успели его довести домой. 2. В предместии Константинополя, называемом Каракею (черное село), турок Мемет заболел и четыре года лежал в расслаблении на одре, не могши ходить. Знавшие о чудесах святого великомученика Пантелеимона родственники расслабленного принесли его на кровати к источнику святого Пантелеимона, облили водою из святого колодезя, и турок тут же получил исцеление. Это было в 1835 году. Оставив при источнике кровать и костыли, он здоровым пришел домой и, купивши пять ок (около шести килограммов) свечей, принес в признательность своему безмездному целителю, оставив их при святой иконе в часовне. С тех пор турок этот ежегодно приносил по два ока свечей, питая к святому страстотерпцу чувство благоговейного усердия. 3. Один армянин в Скутари (часть Константинополя на азиатской стороне) подвергся беснованию и пять лет страдал этой мучительной болезнью; приходя в исступление, он кидался на людей и причинял значительный вред, отчего все боялись его. В таком положении его привезли в 1836 году к источнику святого Пантелеимона, где по просьбе родных священник читал над ним заклинательные молитвы. Во время чтения недужный, закричав, упал, и, к ужасу всех, у него стала клубиться пена изо рта; при этом находилось много одержимых беснованием в ограде, которые вдруг завопили: «Смотрите, смотрите: бес вылетел!.. Ушел, ушел!» Больной же в это время лежал без чувств; его спрыснули водою из святого колодезя, и он, милостью святого целителя Пантелеимона, встал здоровым; беснование никогда уже после того с ним не повторялось. |
| Предлагается целый ряд телесных средств для победы над этим пороком 1820 , но Кассиан добавляет: «Мы никогда не могли бы пренебречь алчностью к земным яствам, если бы душа... не нашла большей радости в созерцании» 1821 . Блуд Часто подчеркивается связь между чревоугодием и блудом 1822 . С тщеславием же, напротив, этот бес несовместим 1823 . Евагрий определяет блуд как «похоть к различным телам» 1824 . В Отечниках 1825 различаются три «телесных движения: первое из них естественное (φυσικ κνησις, naturalis carnis motus, no Кассиану) 1826 , второе происходит от излишеств в еде и питье, а третье внушается бесами». Если помыслы, внушенные им (бесом), не сопровождаются страстью, тогда, – полагает Евагрий, – они не будут для нас «препятствием к богопознанию» 1827 . Сребролюбие (жадность) По словам Максима Исповедника , «три причины побуждают любить деньги: желание удовольствий, суета, маловерие; самая тяжкая из трех – маловерие» 1828 . Именно об этой, третьей, причине думает Евагрий, когда говорит, что бес жадности внушает чувство неуверенности 1829 . Лествичник называет этот порок «идолопоклонством» 1830 , упованием на тварь. Опасности впасть в помысел сребролюбия более других подвержены отшельники и монахи, живущие отъединенно 1831 , искушаемые под предлогом того, что подобает творить добро ближним, раздавать милостыню 1832 , тогда как в действительности «невозможно, чтобы в ком-либо любовь сосуществовала с богатством» 1833 . Печаль Евагрий определяет печаль как στρησις δονς, нехватку какого-либо наслаждения 1834 , или же как последствие гнева 1835 . В соответствии с предметом, которого недостает человеку, с тем, о каком лишении он печалится, следует различать печаль «по Боге», покаянный плач, penthos 1836 и печаль-порок, если она, как говорит Иоанн Отшельник, относится «к вещам мирским, если это плотская печаль» 1837 . Нет зла хуже печали, она разбивает волю, говорит Иоанн Златоуст : «Она нападает не только на плоть, но и на самую душу... Она – палач, не знающий устали, сокрушающий силу души» 1838 . Он призывает некую Олимпию, добродетельную женщину, победить θυμα, «власть малодушия» 1839 . Авва Исайя говорит, что дух печали «приводит в действие множество орудий преследования, пока не отнимет у тебя всякую крепость» 1840 . |
| Киркегор также предложил собственную интерпретацию соотношения И. и рода (Slægt), к-рый есть для него не абстрактное всеобщее, но живая связь индивидов. Эта интерпретация у Киркегора тесно сопряжена с христ. учением о первородном грехе, к-рый является одновременно и родовым, и собственным грехом И. Согласно Киркегору, «в каждое мгновение индивид является и собой, и родом» ( Idem. Begrebet Angest//Samlede Værker. 1962-1964. Udg. 6. S. 124). Взаимосвязь И. и рода есть взаимосвязь экзистенциальная и историческая: «Ни один индивид не может быть безразличен к истории рода, точно так же, как и род небезразличен к истории какого бы то ни было индивида» (Ibidem). Противоречие между И. и родом, согласно Киркегору, должно не сниматься, как у Гегеля, но постоянно обостряться в «историческом движении», поскольку всякий «индивид постоянно начинает сначала... и тем самым он снова начинает историю рода» (Ibidem). Характерная для нем. романтизма абсолютизация И. как свободного и самостоятельного разумного деятеля, обладающего уникальностью и своеобразием (Eigentümlichkeit), была доведена до максимума у нек-рых мыслителей, относимых к индивидуализму как философскому направлению, которое значительно распространилось в европ. философии XIX-XX вв. Термин «индивидуализм» (франц. individualisme; нем. Individualismus) зародился во франц. мысли при анализе идейного содержания эпохи Просвещения и общественно-политических событий Французской революции 1789-1799 гг. Консервативно настроенные мыслители именно в абсолютизации индивидуальной воли и умалении идеи общественного блага видели исток политических потрясений. Католич. публицист Ж. де Местр (1753-1821) отмечал, что общественный порядок колеблется в своих основаниях, поскольку в Европе стало «слишком много свободы и слишком мало религии» ( Maistre J., de. Oeuvres complètes. Lyon, 1884-1887. T. 2. P. 342). Согласно де Местру, именно «глубокое и пугающее разделение умов, бесконечная раздробленность всех учений, политический протестантизм» приводят к «абсолютному индивидуализму» (Ibid. 1886. T. 14. P. 286). Др. франц. католик, Ф. Р. де Ламенне (1782-1854), утверждал, что индивидуализм представляет собой общественное проявление философской абсолютизации И. Философы Просвещения провозгласили, что разум И.,- «это его закон, его истина его справедливость». По их мнению, «налагать на индивида обязательства, которые он сам не налагает на себя в своем мышлении и воле, означает нарушать самое священное из его прав». Именно в силу распространения в обществе таких идей оказалось, что «невозможно никакое законодательство, никакая власть». Индивидуализм, согласно Ламенне, «разрушает саму идею повиновения и обязанности», так что в результате не остается ничего, кроме «ужасающего смешения интересов, страстей и различных мнений» ( Lamennais F. R., de. Oeuvres complètes. P., 1836-1837. T. 9. P. 17-18). |
|
|
