| Я. на основании глубоких знаний традиций и опыта практической работы в ряде трудов: «Рабочая тетрадь Ф. Я. Мишукова с записями по истории и технике исполнения эмали, черни...» (рукопись - ГММК ОРПГФ. Ф. 26. Ед. хр. 174), «Художественная обработка металла» (машинописный экземпляр 1945 г. и типографский экземпляр 1948 г. с правкой автора - ГММК ОРПГФ. Ф. 26. Ед. хр. 169, 170), а также другие материалы, которые позволяют реконструировать последовательность операций при создании древнерусских памятников художественного металла (в автобиографии указаны также «Статьи по вопросам обработки худ[ожественного] металла в каталоге Загорского музея 1922 г., из Оружейной палаты в 1930, в Ленинградское отд[еление] академии Материальной Культуры 1940 г.» - ГММК ОРПГФ. Ф. 26. Д. 15). Ф. Я. оставил многочисленные технологические «наставления», рецептурные записи, где приводятся сведения о составе и способах приготовления припоев, черни, «открасов» и других разнообразных технологических приемах среброделия,- сведения, которые передавались серебряниками из поколения в поколение от средневековья до нач. XX в. В автобиографии Ф. Я. писал, что «наборная филигрань применена мною впервые. Также открыты мною приемы неизвестные нашей и западной науке - золотой и серебряной наводки на красную медь… а также неизвестного Западной Европе ажурного оловянного литья, забытого у нас со времени XVII века и техники «басма»» (ГММК ОРПГФ. Ф. 26. Д. 15). Большой пласт письменных и изобразительных материалов, в т. ч. записи технологического характера, содержащиеся в тетрадях и альбомах Ф. Я., до настоящего времени не изучены. Соч.: Ф. Я. Мишукова: Утварь Троицкой Лавры//Троице-Сергиева лавра. Серг. П., 1919. С. 101-118; Выставка работ металлической лаборатории Оружейной палаты по консервации железа. М., 1930; Реставрация металлических памятников старины//Советский музей. М., 1930. 1; К вопросу о технике золотой и серебряной наводки по красной меди в Др. Руси//Краткие сообщения ИИМК АН СССР. М.; Л., 1945. Вып. |
| Орфическо-пифагорейские идеи жизни, смерти и бессмертия души имели влияние не только на философов, но и на поэтов этого периода. Эпихарм кеосский (ок. 480 г. до Р. X.), известный в качестве пифагорейского поэта 168 , отличал душу, как духовно-деятельное начало от тела, как органа её деятельности (νος ρ α νος οει, τ’λλα δ τυφλ α ωφ) 169 и вследствие этого усвоял им различную судьбу: γ μν ες γν, πνεμνω) 170 , и соединял бессмертие с идеей божественного промысла и божественной правды. «Дивлюсь – говорит Климент александрийский – Эпихарму, который ясно говорит: если будешь благочестив душой, то умерши не потерпишь ничего худого. Жилище духа на высоком небе» 171 . Поэтому «благочестивая жизнь есть лучшее напутствие смертным» 172 . Современник Эпихарма Пиндар (522–436 до Р. X.), дорический поэт, усвоил себе решительно орфическо-пифагорейское учение о бессмертии и душепереселении, вполне отвечавшее требованиям его нравственно-религиозного чувства. «Один род богов и людей», говорит он, указывая на родство души человеческой с Богом. «Тело умирает, но душа, божественное начало, не умирает» 173 . «Говорят некоторые жрецы и жрицы, старающиеся о том, чтобы уметь дать отчет в своих обязанностях, говорит также Пиндар, говорят и многие другие поэты, называющиеся божественными; а говорят они вот что. Впрочем, смотри сам, истинными ли тебе кажутся слова их. По их учению человеческая душа бессмертна, и то скончавается, что называют они смертью, то снова рождается, но никогда не исчезает. Поэтому надобно проводить свою жизнь как можно святее; так как Персефона в тех людей, которых подвергла казни за древнее бедствие на выспреннем солнце, в девятом году снова вселяет души, потом из них выходят знаменитые цари, отличные силой и великие мудростью мужи; а в последние времена между людьми они называются непорочными героями» (Платон, Менон, 81 B). По догадке Целлера 174 , Пиндар занял это представление именно из орфических мистерий. Душепереселение есть у него процесс очищения. Кто совершает его с благочестивым чувством, тот восходит в общество богов; но кто оскверняет жизнь преступлениями и грехами, тот низвергается в тартар (Olymp. II; Thren. X). |
| то, что он может иметь до этого, являются плохими заслугами и заслуживают наказания, а не даров благосклонности. . Итак, когда спрашивают, на основании чего дается благодать , на него можно ответить только: «на основании бесконечного милосердия и незаслуженного благоволения Божия» она наделяет человека заслугой добра. Все люди в равной степени заслуживают смерти, и все, что приходит к ним на пути благословения, неизбежно является даром Божьей свободной и незаслуженной милости. Это в равной степени относится ко всякой благодати. Прежде всего ясно, что благодать, дающая веру, корень всех других милостей, дается от Бога не заслугам благоволения или зарождающемуся обращению к Нему, но по Его суверенному благоволению (170). Но в равной степени это верно и для всех других Божественных даров: мы действительно можем говорить о «добрых заслугах» как о последующей вере; но так как все эти заслуги коренятся в вере, то они суть не что иное, как «благодать на благодати», и люди нуждаются в милости Божией всегда, во всей этой жизни, и даже в самый судный день, когда, если их судить без милости, они должны быть осужденными (171). Если мы спросим, почему Бог дает благодать, мы можем только ответить, что это по Его неизреченной милости; и если мы спросим, почему Он дает это одному, а не другому, что мы можем ответить, кроме того, что это по Его воле? Власть благодати проистекает из самой ее безвозмездности (172): там, где ее никто не заслуживает, она может быть дана только суверенным благоволением великого Дарителя - и это необходимо непостижимо, но не может быть несправедливо. Мы действительно можем смутно уловить некоторые причины, по которым можно предположить, что Бог не решил дать Свою спасительную благодать всем (173) или даже большинству (174); но мы не можем понять, почему Он решил дать ее только отдельным людям, кому Он дал, и утаивать от тех, от кого Он утаил. Здесь мы приходим к апостольскому возгласу: «О, бездна богатства и милосердия, и справедливости Божией!» (175). Действие благодати соответствует ее природе. Взятое в целом, оно представляет собой восстанавливающее начало, посланное Богом для восстановления человека от его рабства греху, и за его преобразование по Божественному образу. Что касается времени ее даяния, то это либо действующая, либо содействующая благодать, т. е. либо благодать, которая первой позволяет воле избирать добро, либо благодать, сотрудничающая с волей, уже способной делать добро; поэтому она также называется либо предшествующей, либо последующей благодатью (176). Ее следует понимать не как ряд несвязанных божественных даров, а как постоянное истечение от Бога; но мы можем рассматривать ее на различных стадиях его действия в людях, как принцип, приносящий прощение грехов, веру, которая есть начало всякого добра, любовь к Богу, возрастающую силу добрых дел, и настойчивость до конца (177). |
| В России церковная форма совершения брака тоже не вдруг сделалась общеобязательною. Свидетельства о браках, заключенных без церковного благословения, встречаются в памятниках нашего церковного права от конца XI века 170 до конца XVII века. В настоящее время церковная форма заключения браков у нас состоит из двух актов: 1) обыска, под которым подразумевается собственно обыск и оглашение, и 2) браковенчания. Обыском в обширном смысле слова называется исследование законности данного брака, с целью удостовериться в том, что к совершению его нет никаких препятствий. В прежнее время желающий вступить в брак должен был просить разрешения у епархиального архиерея и получить от него т. наз. «венечную память» или «знамя» (эти «венечныя памяти» были отменены в 1765 г. указом императрицы Екатерины II). Теперь обыск состоит в том, что священник требует от лиц, желающих вступить в брак, надлежащие документы: 1) паспорт 171 ; 2) метрическое свидетельство; 3) дозволение начальства – для служащих; 4) удостоверение о бытии на исповеди и у св. Причастия – для православных 172 , и из них удостоверяется в безпрепятственности брака, а также делает опрос лицам, представленным в качестве свидетелей при браке, лет ли законного препятствия к совершению предполагаемого брака 173 . Кроме обыска, священник должен сделать оглашение о предполагаемом браке в церкви в первые три, един за другим следующие, воскресные и праздничные дни. Если невеста другого прихода, то оглашение должно производиться и там 174 . После оглашения составляется акт обыска; именно, все обстоятельства данного брака записываются в особую церковную обыскную книгу, при чем обыскная запись скрепляется собственноручными подписями причта, жениха, невесты и, по крайней мере, двух или трех поручителей дли «поезжан». Браковенчание в настоящее время состоит из двух нераздельных, но совершенно различных по своему происхождению и внутреннему смыслу, актов – обручения и венчания. Обручение есть церковное благословение сговора, т. е. обещания в будущем вступить в брак; раз это обещание дано при участии церкви, то оно должно остаться неизменным, так что вступление обрученного в брак с посторонним лицом церковные правила приравнивают к прелюбодеянию 175 . |
| 170 Вот подлинные слова Геронтия, в которых Липранди видит это воззвание: „Как титла апостольского звания (!) на ся приняв мой долг мир и спасения вам возвестись; а в преступлении свецких прав закона для всеобщей пользы Апостоли и прочии многие церковные учители на ся измененный образ возлагали (это значат, что будто бы и Апостолы ходили с фальшивыми паспортами под видом купцов!) и тем спасение подавали, в том Его Императорской милости прощу мине простить и от заключения свободить, дозволить же мне свободно объяснить сие староверам нашего единения и согласить их, дабы они без опасно рассмотрели правилы нашего священнодействия и по рассмотрении представили бы оные с молением Его Императорскому Величеству, дабы на основании оных позволит им от нас заимствоваться рукоположением“ (стр. 161). 171 Сам же Геронтий в своем показаний упоминает, что в свой приезд в Москву, еще до учреждения иерархии, в 1844 г., он предлагал старообрядцам – „прибегнуть с молением к своему Императору ощастливить их таковым же даром (каким австрийский император ощастливил липован, дозволив им привезти епископа в Белую-Криницу), дозволить им (из Белой-Криницы) заимствоваться священством“, но что московские старообрядцы отвергли это предложение, как несбыточное (стр. 148). 172 Если так, то в 1847 г. ему было бы 58 лет; а в паспорте его значилось (и действительно было) 45 лет. Как же следователь не обратил на это внимания? Впрочем он и сам сознавался, что показанию Геронтия об его происхождении „трудно дать веру по многим причинам“, и что „по собранным между раскольниками известиям, оказываются признаки, что он должен быть из государственных крестьян Новгородской губ. Демьянского уезда“ (стр. 126–127). А в действительности он был крестьянин Серпуховского уезда Московской губ. 173 См. «Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских», стр. 146; ср. «История Белокриницкого священства». вып. I, стр. 69–70. 174 Кроме собственного Геронтиева показания были приняты во внимание и собранные другими путями, особенно посредством перелюстрованных писем, сведения о нем. |
| своего тела всё до последнего праха, потом умастилась маслом бессмертным, нежным, приятнейшим ей благовонием. Когда это масло едва сотрясали в медностенном зевсовом доме, небо и земля проникались его благовонием» (Илиад. XVI, 170–174)... Другие примеры илиады представляют амброзию под тою же формою. Зевс, приказывает Аполлону надушить его труп героя Сарпедона и омыть его, чтобы предохранить от тления, что бог и исполняет (XVI, 670, 680). Фетида вливает по капле в ноздри Патрокла амброзию и красный нектар, чтобы тело его пребыло невредимым (XIX, 38; по Гнедичу: 39, 40). Точно также в Одиссее и других поэмах. Идофея, дочь Протея, намазала благовонной амброзией ноздри Улиссу и его спутникам, чтобы парализовать запах от тюленьих кож (Одис. IV, 445)... Нужно ли удивляться многим местам, где амброзия представляется скорее питьём, чем пищей? Циклоп сравнивает вино Улисса с влагою амброзии и нектара (Одис. IX, 359)... Амброзия есть пища героев и божественных лошадей. Афина по приказанию Зевса льёт на грудь Ахиллеса нектар и сладкую амброзию, чтобы избавить его от чувства голода (Илиад. XIX, 347, 352). Здесь опять амброзия смешивается с нектаром в форме жидкости. Она представляется отдельно только для того, чтобы служить пищей божественным коням. Симоис заставляет возникнуть амброзию, которую должны есть лошади Геры (Илиад. V, 777)... Амброзия является также пищей богов. Редко она поставляется отдельно от нектара и более, чем в одном случае между этими словами оказывается различие понятия общего и частного. Отмечено, что в илиаде амброзия никогда не представляется пищей богов. Точно также в поэмах Виргилия. Одиссей один только раз представляет амброзию совершенно отдельно от нектара – при угощении, которое Калипсо предлагает Гермесу (V, 93). Затем (ibid. 199) служанки приносят ему амброзию и нектар уже вместе. В поэмах Гомера амброзия на самом деле не является пищей героев. Она и нектар только играют роль предохранительного и целебного бальзама в некоторых случаях. Амброзия и нектар приятны, поэтому они и употребляются богами, существование которых, в общем, протекает приятнейшим образом. Амброзия и нектар и полезны, |
| § 168. В случае выбытия ученика из общежития до истечения трети, полученные за него деньги не возвращаются. § 169. Классные комнаты и, отдельно от них, спальни по вместимости должны соответствовать числу назначаемых в те и другие учеников. Примечание. При размещении учащихся кроме того наблюдается, чтобы на каждого из помещаемых в одну комнату учеников приходилось воздуха полторы и не менее одной кубической сажени. § 170. Больницы при семинариях устрояются в тех же семинарских зданиях, но, по возможности, отдельно от жилых ученических помещений, и содержатся во всех отношениях соответственно их назначению. § 171. Все ученические помещения в семинариях должны быть как можно чаще освежаемы воздухом, надлежаще отопляемы и освещаемы. § 172. Чистота и опрятность в содержании ученических помещений, а также всех вещей, служащих к употреблению учеников, должны быть наблюдаемы со всею строгостью. § 173. Пища дается воспитанникам простая, но из свежих припасов и в достаточном количестве при завтраке, обеде и ужине. § 174. Одежду носят ученики однообразную и приличную, соответственно временам года. Правило это распространяется и на всех приходящих учеников. § 175. Число вещей, выдаваемых ученикам из одежды, обуви и белья, и сроки пользования оными, определяются, с утверждения епархиального Архиерея, Правлением семинарии. § 176. При окончании курса, казеннокоштным ученикам предоставляется право удерживать за собою находившиеся у них в употреблении платье и белье. § 177. Правила изложенный в §§ 171 и 172, распространяются и на наемным квартиры своекоштных учеников. § 178. Квартиры эти должны быть нанимаемы по возможности ближе к семинарии, у семейных обывателей с добрым именем, преимущественно у духовных. § 179. Начальство семинарии, наблюдая за образом жизни воспитанников на вольнонаемных квартирах, обращает, вместе с тем постоянное внимание на благонадежность, в нравственном отношении, лиц, отдающих квартиры, и других живущих с ними. § 180. В случае сомнений в благонадежности сих лиц, начальству семинарии предоставляется требовать от родителей немедленного перемещения их детей на другие квартиры и вообще указывать родителям людей, известных Правлению семинарии. |
| А в таком случае остается признать, что св. отец понимает под этим выражением третий, по его и Московской рукописи, счету возраст жизни человека (puer у св. Иринея и μειρκιον в рукописи), продолжающийся с 14 (приблизительно) до 30 года. 167 В таких летах человек живет уже сознательной жизнью; но возраст этот есть вместе с тем и первый именно в этой сознательной жизни. 168 Такое предположение согласно и с обычным в то время словоупотреблением. Выражение πρτ λικα стоит в 1 главе первой гомилии Псевдо-Климента. 169 В дальнейшем (1–3) 170 этот возраст определяется как такой, когда Климент усердно занимался разрешением разных философских и богословских вопросов, например, о бессмертии души, изучением логики, философии и т. п. А из Нот. XII, 10 171 мы знаем, что обучение его началось с двенадцати лет; следовательно, и решение философских вопросов не могло быть раньше 13-го года его жизни. С другой стороны, πρτ λικα, по словоупотреблению гомилий, есть нечто совершенно отличное от четвертого возраста ( νεανας), 172 в котором Климент, долго проживший и много переживший, посетивший много чужих стран, обратившийся в христианство , сам является уже учителем христианским и ведет споры с таким выдающимся еретиком, каким был в то время последователь Симона Мага Аппион. 173 Словом, πρτ λικα у Псевдо-Климента означает тот же третий возраст, что и у св. Иринея. Подтверждение такому пониманию πρτ λικα можно видеть отчасти и у Эпиктета, когда он характеризует третий возраст (у него νεανσκος) как такой, в течение которого человек вступает уже в жизнь и даже может занимать ответственные должности: адвоката и т. п. 174 На основании полученного вывода мы можем несколько точнее определить и время рождения св. отца. Конечно, само по себе выражение ν τ πρτ λικ не говорит еще, в течение всех ли 16-и лет (продолжительность третьего возраста) или только части их Ириней учился у Поликарпа. Не вполне ясно также из текста, кончилось ли знакомство их после этого или продолжалось несколько дольше. Но, во всяком случае, полученные нами цифры и вообще рассмотрение данного основания дают право относить время этого знакомства к последним 15–20 годам жизни св. Поликарпа; а дату рождения Иринея определять приблизительно на 30 лет раньше смерти епископа Смирнского. Но Поликарп скончался, как теперь признается большинством исследователей, 175 около 155 г. В соответствии с этим и время рождения Иринея можно полагать приблизительно в середине 20-х (между 120 и 130) гг. II столетия. |
| Хотя и древнейший вид Египетской религии, в сравнении с последующими ее состояниями, имеет только превосходство в большей разумности понятий, но не в отношении их к истине, так как система Египетского вероучения склоняется к космическому пантеизму, но тем не менее в ней, в смешении с ложными, хранятся и истинные понятия о Божестве. Самое главное их них древнейшее учение о едином, первоверховном Божестве, виновнике мира. Это учение, хотя постепенно помрачаемое усиливающимся многобожьем, тем не менее сохранилось до последних времен Египетского язычества. Так, по свидетельству Ямелиха и других писателей, Египтяне признавали, «что прежде всего сущаго и прежде всех начал есть Бог, единый, первый». 170 В противоположность другим, происшедшим богам, его называли «не рождённым и бессмертным». 171 Имея в виду непостижимость его существа, именовали его «сокровенным» или недоступным чувствам, неведомым мраком, существом почитаемым только через молчание. 172 Это верховное Божество почиталось столь возвышенным, что Египтяне, из благоговения, избегали даже произносить его имя. 173 Понятие о едином, высочайшем начале всего часто соединялось и отождествлялось с более определенным представлением о Кнефе, мирообразовательном Духе, первом и высочайшем порождении верховного Божества, так что Кнефу часто приписывались черты самого высочайшего Божества он сливался с Аммуном, получая название, – Аммун – Кнеф (то есть, сокровенный высочайший дух). 174 Такое соединение понятий показывает, что верховное Существо было представляемо не только первоначальным, но и духовным существом. Так, по свидетельству Ямвлиха, Египтяне во главу всего поставили Ум и Слово или разум самосущий, устроивший все, и прежде неба, в небе живущую силу. 175 Как религиозные понятия в Египте представляются тем в большей чистоте, чем они древнее, так и обряды богослужения. Почитание идолов и животных, как предметов божественных, и соединенное с этим почитанием безнравственные обряды, явление позднейшее в истории Египта. Символические изображения религиозных понятий, основанные на свойствах иероглифического языка, впоследствии, с упадком религиозной мудрости, были приняты за изображение самих божеств и послужили поводом к суеверному почитанию. |
| Темучжинь, благодаря Ван ханя и Чжамуху, говорил им: «Ван хань, отец и ты, Чжамуха Аньда! Благодаря помощи вашей, небо 169 даровало мне силу отомстить за обиду, нанесенную молодцу. За то, народы Меркит до конца истреблены, и жены их полонены; теперь воротимся». Когда Удуит меркит поспешно бежали, то покинули в своем становище пятилетнего мальчика, по имени Кюйчу; он был весьма красив, с прекрасными блестящими глазами, и одет был в платье, сшитое из меха речного соболя 170 , с набеленной мездрой; на голове надета была соболья шапка, на ногах – сапоги из оленьих лап. Ратники, овладев становищем, прибрали этого мальчика и, в виде подарка 171 , отдали матери Хоэлунь. Темучжинь, Ван хань и Чжамуха, соединенно разрушив жилища Меркит-дада 172 , и полонив красивых жен их, на возвратном пути, отступили через урочище Талхуньарал, что между реками Орхуань и Селянгэ; Темучжинь и Чжамуха возвратились в урочище Хорхонахчжубур, а Ван хань, следуя по загорью Бурхань халдунь, прошел три урочища – Хокорту чжурбу, Хачаурату субчит и Хулияту субчит, и, занимаясь облавой, возвратился в Черный Лес реки Туула 173 . Темучжинь и Чжамуха, достигши урочища Хорхонахчжубур, стали станом, вместе. Вспоминая прежнее время и начало дружбы своей, когда они обменялись подарками 174 , теперь они обещались полюбить друг друга еще крепче 175 , и о том говорили между собою. Вначале, когда сделались они аньда, Темучжиню было 11 лет; раз, когда они играли в животные камешки на льду реки Онань, Чжамуха подарил Темучжиню животный камень от серны 176 , а Темучжинь отдарил Чжамуху животным камнем, налитым медью; через то, они и сделались аньда. Потом, весной, когда Темучжинь и Чжамуха забавлялись вместе пусканием стрел из небольших деревянных луков, Чжамуха, из рога молодой коровы склеив гремучий наконечник на стрелу, подарил его Темучжиню, а Темучжинь отдарил Чжамуху наконечником стрелы из кипарисовой 177 верхушки. Так случилось, что они дважды побратались. Темучжинь и Чжамуха толковали промеж себя: «Старые люди говаривали, что когда делаются аньда, то оба друга имеют, как бы, одну жизнь; один другого не покидает, и бывают они охраной жизни друг другу. Таков закон взаимной нежной дружбы. Теперь мы снова скрепим нашу дружбу и крепче будем любить друг друга». В этих изъяснениях, Темучжинь опоясал Чжамуху золотым поясом, добытым им у Меркит, и подарил ему захваченную им кобылу, несколько лет не носившую жеребят; а Чжамуха отдарил Темучжиня тоже, золотым поясом, отнятым им у Меркит Дайирусуня, да захваченной им белой лошадью, с чолками 178 . Они устроили в урочище Хорхонахчжубур, у скалы Хулдахар, под густым деревом, пир; а ночью спали под одним одеялом. |
|
|
