| Ныне действующая Концепция миссионерской деятельности Русской Православной Церкви была принята на заседании Священного Синода 27 марта 2007 г., а затем одобрена Архиерейским Собором 2429 июня 2008 г. Среди источников этого документа названы и материалы Собора 19171918 годов, а также дореволюционных Всероссийских миссионерских съездов. И действительно, предреволюционный опыт используется здесь достаточно активно. Так, например, Концепция структурирует «сферы миссионерской ответственности» по той же схеме, как это делало определение О внутренней и внешней миссии. В Концепции учтен опыт использования профессиональных миссионеров для решения задач на местах. Как и в дореволюционной практике, и в Определении о внутренней и внешней миссии здесь предусматривается существование синодальных миссионеров, которые несут «миссионерское служение по поручению Священного Синода (в лице его Миссионерского отдела) по приглашению епархиальных Преосвященных в тех епархиях, которые не могут иметь (или содержать) собственные квалифицированные миссионерские кадры», 1696 а также епархиальных миссионеров, осуществляющих служение в конкретной епархии по благословению правящего архиерея. При этом Концепция не предусматривает в соответствии с дореволюционными уездными миссионерами института районных миссионеров. Из дореволюционной практики заимствована и идея создания миссионерских станов – региональных центров миссионерской деятельности. Авторы Концепции прямо ссылаются здесь на деятельность преподобного Макария (Глухарева). В Концепции не оговаривается, что миссионерские станы создаются в регионах, удаленных от православных и культурных центров, но это, по всей видимости, подразумевается. Этот список соответствий можно было бы продолжить. Однако наиболее важным представляется не наличие прямых заимствований из опыта миссионерской работы столетней давности, а осознание того, что в новых условиях такие заимствования далеко не всегда эффективны. Знаменательно, что Концепция прямо указывает на малоэффективность использования катехизаторского и миссионерского материала, созданного в дореволюционную эпоху 1697 и предлагает активно использовать современные средства коммуникации (присутствие в Интернете и т. д.). |
| Это обновление элемента и получает у Гегеля значение «создания мира». Оно происходит так, что в Идее осуществляется некоторый, ею самою производимый акт, который Гегель описывает как «свободное отпускание» 1696 себя в состояние «инобытия». 1697 С внешней точки зрения дело сводится к тому, что «Абсолютную Идею» как последнюю ступень Логики начала надлежит понять или усмотреть в некотором новом смысле: сила разумеющего воображения должна подставить другое значение в те же самые атрибуты и свойства. Но в метафизическом отношении эта перемена означает исходный акт миросозидания. К концу логического процесса Идея доходит до исчерпывающей и конкретной (т. е. органически-сращенной) полноты бытия. Она достигает полного «единства с собою», 1698 или, что то же, непосредственного 1699 отношения к себе, или, что то же, «созерцания» себя; 1700 в этой созерцающей непосредственности бытия она и должна двинуться дальше, т. е. перейти от всеобщего к особенному, 1701 сообщить себе более специфические определения, приняв все свое добытое богатство за бедную и пустую, неопределенную «тотальность». 1702 Она должна «отпустить» себя в новый «чисто объективный» путь, «решиться» 1703 на новое самоотрицание. Богатство, уже осуществленное ею в себе, гарантирует ей в грядущем победу и придает ей в этом «свободном» 1704 самоотпускании «абсолютную уверенность и внутренний покой»; 1705 она сохраняет свою «совершенную прозрачность» 1706 и только творчески меняет форму или способ своего бытия. Именно: отпадает «субъективное» и остается, «объективное»; угашается «созерцающее» и остается только «созерцаемое». Возникает некое, доступное непосредственному созерцанию, «простое бытие»; 1707 некая неопределенная, покоящаяся, прозрачная тотальность: пустое пространство, первая и беднейшая ступень природной жизни. От неё и начинается все дальнейшее: Идея начинает жить в форме объекта, она получает вид «внешности пространства и времени, сущей бессубъективности». 1708 «Дальнейшее» является прежде всего не спекулятивным рядом научного развития, но эмпирическим рядом мироздания: природы и человеческой души. Это могло бы быть ясно уже из одного того, что Идея нуждается в диалектическом обновлении своего элемента, т. е. в удалении из своего первоначального спекулятивного (т. е. мыслящего, «субъект-объективного») состояния. Задача этого удаления состоит именно в том, чтобы создать реально-сущее инобытие. Для того чтобы могло осуществиться сознательное тождество субъекта и объекта, необходимо, чтобы сначала «объект» получил отдельное, обособленное от «субъекта» существование с тем, чтобы имеющий «привзойти» к нему впоследствии «субъект» мог сделать его «предметом» своего «со-знания». Этот процесс Гегель описывает словами: «Логическое становится природой, а природа – духом». 1709 |
| 312 Ко времени п. Адриана относятся след. расходных книг: 137–1690 г.; 143–1691 г.; 147–1692 г., 152–1693 г.; 156– 1694 г.; 160–1695 г.; 165–1696 г.; N° 170–1697 г.; JN 173 –1698 г.; 176– 1699 / 1700 г. И. Шимко. II. Казен. Приказ, стр. 216. 313 И. Шимко. II. Каз. Приказ, стр. 228. Кн. II. Каз. Прик. 137 лл. 336–381; кн. 143, лл. 362–366. 317 Н. Писарев, стр. 101–102. У п. Адриана в библиотечке в последние годы находились следующия книги: 1) Книга Описание всего света (с печатными лицами); 2) Библия большая в лицах; 3) О седьми тайнах и иные многие вещи приписаны и странник и о Иеросалиме; 4) О седми тайнах и иные вещи; 5) Книга Хрисмологион: 6) Книга степенная; 7) Книга зборица; 8) Книга Венец веры; 9) Книга Зерцало великое; 10) Книга степенная; 11) Книга Греческая – Поставление Иова патриарха письменная; 12) Книга немецкая в белой коже. Русский Архив 1864 г. – «Описание патриаршей библиотеки 1718 года 788–799: книги, которые после св. Адриана патриарха отданы в ризницу». 318 Н. Писарев. История, причины домашнего быта и уклада жизни всероссийских патриархов, стр. 15. 320 Известно еще, что п. Адриан при самом вступлении на патриаршество в 1690 г. купил немецкую карету с тремя стекольчатыми окончиками и с 4 медными яблоками на верхних углах, покрытую черною кожею с золочеными гвоздями. И. Забелин. Ист. гор. Москвы, стр. 583. 1 Православная богословская энциклопедия. Адриан, последний патриарх всероссийский. Чтения в Общ. Ист. и древ. Рос. Н. А. А. П. Адриан, стр. 34. 1848 г. 8. 22 Все исторические свидетельства (Соловьев. История России Книг: 3, 877, 878, 881, 891, 1093, 1094. и мн. др.) за исключением свид. Иосифа, архиеписк. Коломенского: «патриарх. Иоаким грамоте мало умеет, на соборе только сидит, уставя бороду, ничего не знает, непостоянен, трус, поучение станет читать только гноит и слушать нечего» (Соловьев З, 745), которому мы не придаем веры, говорит о крупном выдающемся положении, которое занимал п. Иоаким. 329 H. Н. Писарев. Домашний быт русских патриархов, стр. 233 и Приложение XVII. Дневник дальних походов свят. патриархов, стр. 156–164. |
| В Московской Академии отец мой не застал уже лекций о. Феодора, – последний как раз пред поступлением туда отца был переведен в Казанскую Академию, – но там еще жила слава его. С 1858 г. о. Феодор находился уже в Петрограде, переведенный туда из Казанской Академии цензором. Ал. Ал. не упустил случая познакомиться с столь известным бывшим профессором своей Академии; – случай этот представился через протоиерея В. В. Гречулевича, редактора-основателя журнала «Странник», бывшего в свойстве и близости с новой петроградской родней отца моего. – Из пределов отдаленной Екатерингофской окраины хаживали пешком в Александро-Невскую Лавру молодые о. диакон с женой, и ходили часто, потому что духовная связь установилась быстро, чтобы продолжаться уже до кончины A. М. Бухарева 1696 ; – я, так сказать, с пелен выросла в атмосфере почитания родителями моими этой светлой личности. – Молодая хозяйка носила глубокочтимому духовному отцу скромные гостинцы своего изделия; но у непрактичного о. архимандрита, пребывавшего в сфере духовных интересов, недолго удерживалось приносимое. —256— С огорчением вспоминала мать моя, как к нему ходило одно семейство тоже его почитателей, и гостья, мать семейства, бесцеремонно распоряжалась шкафом хозяина, а дети скушивали варенье, со всем усердием принесенное матерью моей для личного употребления уважаемого наставника. – Посещения эти проводились в духовных беседах о. Феодора, увлекавших и вдохновлявших слушателей; – мать моя говорила, что насколько труден слог писаний о. Феодора, настолько доступны были его устные беседы, – малое дитя могло понять их. – Архим. Феодор с своей стороны тоже посещал Екатерингофского о. диакона. История этих петроградских лет о. Феодора, – его столкновение с редактором Домашней Беседы В. И. Аскоченским – обстоятельно и ярко изложена в печати в статье проф. Π. В. Знаменского «Богословская полемика 60-х годов» (Правосл. Собеседник 1902 г.), – равно как и участие в ней моего отца с его книжкой «Приемы, знание и беспристрастие редактора Дом. Беседы В. И. Аскоченского». Прибавлю только, что отец мой и сам чуть не пострадал по службе в связи с этой историей. Про отца моего донесли митрополиту Исидору, что он сказал будто бы: «остригу бороду и пойду в театр». Помню имя Суровцева, называвшееся в связи с этим 1697 ; это был ревнитель в духе редактора Домашней Беседы; – кажется, именно он и принес Митрополиту этот навет. Отец мой про людей такого направления говаривал: «Избави Бог от этих „христолюбцев“. – Замечу кстати, что отец мой не более 3–4 раз был в театре, – женихом ему удалось быть с невестой на Ревизоре в прекрасном исполнении (едва ли не Самойлова) и еще на какой-то плохой пьесе, а в бытность свою студентом Академии, попал он на балет «Эсмеральда», о котором вспоминал с улыбкой, отмахиваясь, а мать моя поддразнивала его. |
| В классическом языке оно не употребляется 1692 . Хотя, публичное слово 1693 дозволялось всякому, кому Св. Дух сообщал дар – χρισμα, однако, по преимуществу, епископ должен обладать способностью учительства. «Разумеет же Апостол, под учительным, не красноречием отличающегося, – говорит Феофилакт, – но обученного божественному и способного подать надлежащий совет» 1694 . По мысли св. Златоуста, чтобы быть учительным, должно располагать обширным, всесторонним религиозным ведением, которое возможно только под условием глубокого изучения слова Божия 1695 . В этом отношении заслуживает особенного внимания следующий его совет: «должно приложить великое попечение к тому, чтобы слово Христово вселилось в нас богатно» 1696 . Но этого еще недостаточно, говорит Златоуст. Богословские познания пастыря не должны оставаться мертвой буквой. Благосостоянию паствы иногда угрожает опасность совне и внутри. Защищая и охраняя истину православия, пастырь нередко вызывается на борьбу с еретиками. Очевидно, эта борьба не только требует богословской подготовки, но и умения оружием слова ниспровергать противников. Для успешного ведения этой борьбы, пастырю необходима, в том и другом, опытность. Он должен быть, по словам Златоуста, и стрельцом и пращником, оруженосцем и всадником, воином и военачальником, должен уметь начальствовать полками и отрядами, сражаться на море и под стенами... Если, готовящийся к победам, не будет сведущ во всех частях своего искусства, диавол и через одну какую-либо часть, если она останется в небрежении, проведет своих споборников и расхитит овец 1697 . С другой стороны, в среде пасомых возникают нередко недоумения и прямые заблуждения в делах веры и жизни христианской. Внутренние нестроения эти, по мысли Златоуста, ничем не уступают нападениям внешних врагов, и еще более представляют труда для наставника 1698 . Обязанность последнего, в данном случае, не только раскрывать заблуждения, но предупреждать и самый повод к их возникновению. Наставник должен не только возрождать для жизни духовной, но и усовершать эту жизнь, постепенно очищая и возвышая христианское сознание. |
| Христос, по Иларию, пред страданиями молил Отца о прославлении Его славою, какую Он имел до сложения мира, ибо «единство Его славы с Отцом исчезло (excesserat), в силу Его послушания по домостроительству: т. е. (Логос молил), чтобы Он через прославление опять был в той природе (rursus esset in ea natura), с которою Он был соединен по тайне божественного рождения, – дабы Он был прославлен у самого Отца, – дабы было у Него то, что Он имел прежде, и чтобы восприятие рабского образа не отчуждало от Него природы образа Божия (formae Dei naturam)». 1695 Эту же мысль Иларий выражает, когда изъясняет слова псалмопевца: всё ложе мое обратися в болезнь мою ( Пс.40:4 ) в том смысле, что Сын Божий, приняв образ раба, «отступил от ложа Своего вечного блаженства». 1696 В смысле этого временного умаления божественной славы Логоса Иларий обычно объясняет и те библейские (мессианские) места, где говорится о томлении праведников на земле, и их стремлении к небесному отечеству. Так, слова пророка: кто даст мне криле яко голубике и т. д., в приложении ко Христу, означают, что Он «стремится возвратиться в Свою духовную природу». 1697 Отсюда Иларий различает три момента в —131— жизни Логоса: во-первых, Его существование у Отца до воплощения, или Его бытие только в божественном образе, – в полном равенстве с Отцом; во-вторых, существование Логоса в уничиженном виде или в богочеловеческом образе, и в-третьих, наконец, возвращение Логоса опять в первоначальное единство Своего образа и в прежнее равенство с Богом Отцом. 1698 Выражая эту мысль о своеобразном отпадении Логоса от полноты Своего божественного бытия, Иларий рассматривает это состояние Логоса, как некоторого рода модификацию самой Его субстанции. 1699 Суждения патрологов о смысле этих видимо противоречивых или, по крайней мере, спутанных утверждений Илария – различны почти до противоположности. По Томазиусу, истощание Логоса Иларий полагает в том, что Сын Божий в силу свободного акта самоотречения так глубоко скрыл в Себе бесконечную полноту Своей силы и славы, что явился в образе раба, – в том, что Логос сам определил Себя к состоянию, сообразному законам конечного человеческого бытия. |
| 1695 . Медведев И. П. Очерки византийской дипломатики (частноправовой акт). – Л.: Наука, 1988. – 263 с. 1696 . Медведев И. П. Петербургское византиноведение. Страницы истории. – СПб.: Алетейя, 2006. – 334, 16 с. 1697 . Медведев И. П. Политическая экономия Георгия Гемиста Плифона//ВВ. – 1973. – Т 31. – С. 88–96. 1698 . Медведев И. П. Правовая культура Византийской империи. – СПб.: Алетейя, 2001. – 576 с. 1699 . Медведев И. П. Правовое образование в Византии как компонент городской культуры//Городская культура. Средневековье и начало нового времени. – Л.: Наука, 1986. – С. 8–26. 1700 . Медведев И. П. Проблема мануфактуры в трудах классиков марксизма-ленинизма и вопросы о так называемой византийской мануфактуре//В. И. Ленин и проблемы истории. – Л.: Наука, 1970. – С. 391–408. 1701 . Медведев И. П. Роль Византии в средневековом христианском мире вообще и в христианизации Руси в частности//Рим, Константинополь, Москва: сравнит. ист. исследование центров идеологии и культуры до XVII в.: VI Междунар. семинар ист. исследований «От Рима к Третьему Риму», Москва, 28–30 мая 1986 г/Отв. ред. А. Н. Сахаров. – М., 1997. – С. 124–134. 1702 . Медведев И. П. Смертная казнь в толковании Феодора Вальсамона//ВВ. – 1992. – Т 53. – С. 53–61. 1703 . Медведев И. П. Феномен трансурбанизации и его роль в становлении феодального византийского города//АДСВ. – 1969. – Вып. 6. – С. 79–90. 1704 . Медведев И. П. Юридический скрипторий Константина Арменопула//Вспомогательные исторические дисциплины. – 1985. – Т 17. 1705 . Медников Н. А. Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов по рарбским источникам. Приложения II (1)/ППС. – Спб., 1897. – Вып. 50. – Т 17. – Вып. 2. – 816 с. 1706 . Медовиков П. Латинские императоры в Константинополе и их отношения к независимым владельцам греческим и туземному народонаселению вообще. – М., 1849. 1707 . Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. – Вильнюс; М.: Весть, 1992. – 359 с. 1708 . Мейендорф И. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение/Пер. с англ. А. Кавтаскина. – М.: Когелет, 2001. – 432 с. |
| С. Булгаков говорит о «всеорганизме идей» 1692 . Всякая сущность имеет свою идею, которая является в то же время ее основанием, нормой, энтелехией. София как целое – это энтелехия мира, душа мира 1693 . Булгаков ищет объяснения вселенского аспекта Софии в единстве всего видимого. Но это вовсе не влечет за собой исключения невидимого, божественного. Мир без Бога немыслим, признает Карсавин 1694 : «Истинное мое тело – телесность всего мира, «мать-земля», всеединая наша материальность, сама наша тварность, сущая лишь в причастии нашем Богу» 1695 . В рамках этой традиции о. П. Флоренский мог утверждать: «Чем же теперь является София? Это Великое, царственное и женственное существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового. “Кто же оно, – говорил в своем выступлении о Конте в 1898 году Вл. Соловьев 1696 , – кто же оно, как не самое истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого существа, наполовину прочувствованный и сознанный Контом, в целости прочувствованный, но вовсе не сознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов”. Короче, София – это Память Божия, в священных недрах которой есть все, что есть, и вне которой – Смерть и Безумие» 1697 . Как понять это выражение применительно к Софии? Флоренский использует понятие «монады» для обозначения «некоторой реальной единицы» 1698 . Однако очевидно, что такая терминология неприемлема для тех, кто привык понимать под монадой реальность, замкнутую в себе самой, без контакта с другими. Ведь Флоренский имеет в виду прямо противоположное; говоря о «монаде», он хочет выразить наличие таких тесных связей, которые превращают ее в «многоединое существо»: единосущие разно-ипостасной реальности 1699 . Выражением «память Божия» Флоренский обозначает универсальное памятование всей реальности как théognosia; таков же и смысл вечной памяти 1700 . Конкретная идея Греческая философия стремилась рассматривать реальность в единстве, в том единстве, которое выражено в классическом определении философии как познания вещей человеческих и божественных 1701 . Однако чтобы охватить все реальности вместе, необходимо суметь увидеть их ex rationibus altioribus, то есть постичь их «идею». |
| В области эмоциональной самоотверженная любовь к Богу выражается в духовном человеке через нестяжание, кротость и умиление. Нестяжание, есть любовь к невещественным благам, которая отвращает от прилепления к вещественному и от возникающих аффектных состояний по поводу вещественного. Страсть гнева, меняя свое направление, изменяется в кротость – способность укрощать греховные движения как в себе, так и в других. Признаком кротости считается способность в присутствии раздражающего сохранять тишину сердечную и залог любви к нему. 1696 Умиление же будучи даром Духа Святого, содержит в себе благодатное утешение, «увеселяющее душевные и телесные чувства». 1697 Утешение, получаемое от умиления, производит такое ненасытимое вожделение благ духовных, что исчезает всякое вожделение благ телесного свойства. Это тот предел за которым начинается то, чего не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку ( 1Кор. 2:9 ). Но этот предел непреодолим в условиях земной жизни. Тот, которого современники называли «богом земным», откровенно говорил: «Доныне не знаю ни одного человека христианина совершенного или свободного. Напротив того, если и упокоевается кто в благодати, доходит до тайн и до откровений, до ощущения великой благодатной сладости; то и грех сопребывает еще внутри его. Такие люди, по преизобилию в них благодати и света, почитают себя свободными и совершенными; но погрешают в сем, по неопытности вводимые в обман тем самым, что действует в них благодать. А я доныне не видел ни одного свободного человека, и поскольку в иные времена сам отчасти доходил до оной меры, то доведался и знаю, почему нет совершенного человека». 1698 Потому что таковой «не мог бы уже принять на себя домостроительства слова или иного какого бремени, не согласился бы ни слышать, ни позаботиться, по обыкновению о себе и об утрешнем дне, но только стал бы сидеть в одном углу, в восхищении и как бы в упоении». 1699 Действительность подобного поведения подтверждает и св. Исаак Сирский, говоря, что «если бы в этой жизни для таких дел (т.е. для созерцания Бога) не положил Бог предела сколько именно промедлить в них, и если бы дозволялось это человеку, то во всю свою жизнь он не мог бы уйти оттуда». 1700 Поэтому «совершенная мера не дана ему, чтобы мог он заниматься попечением о братии и служением слову». 1701 А это необходимо, ибо «несовершенные и еще начинающие спасительное учение возрастают и образуются, как бы в материнском чреве, от более совершенных, пока они, достигнув зрелости возрождения, приобретут величие и красоту добродетели, и потом по преуспеянии сами, сделавшись Церковью, будут содействовать рождению и воспитанию других детей, во вместилище души, как бы в утробе, непреложно осуществляя волю Слова». 1702 |
| Historia. 1997. T. 42. N 1/2. P. 51-74; idem. Naterea unei Biserici: Biserica greco-catolic din Stmar in primul ei secol de existen (1667-1761). Cluj; Napoca, 2001; idem. Unirea Bisericii româneti din Transilvania cu Biserica român (1697-1701): o perspectiv analitic//Societate i civilizaie. Târgu; Mure, 2002. P. 91-102; Фенич В. I. Церква на Зakapnammi: (Сер. XVII - поч. XVIII ст.)//Молодь - Ykpaïhi: Haykobi зап. молодих учених Ужгородського держ. ун-ту. Ужгород, 1994. Т. 3. С 30-44; он же. До питання про icmopiю мiж Мукачева i марамороськими православними центрами//Румунсько - Ykpaïhcьki biдhocuhu: Icmopiя i cyчachicmь. Satu Mare, 1999. С. 190; Prundu S. A., Pl ianu C. Catolicism i ortodoxie româneasca: Scurt istoric al Bisericii Române unite. Cluj; Napoca, 1994. P. 57; Пекар А. В. Ужгородська yhiя та ïï mbopцi (1646-1696)//Analecta OSBM. Ser. 2. Sect. 2. 1996. Т. 15. P. 247-300; Ro ca N. Iosif Mrturisitorul în aprarea Ortodoxiei. Mormantul Sfântului Ierarh Iosif Mrturisitorul din Maramure//Ortodoxia Maramureean. Baia Mare, 1999. N 4. P. 114-120; idem. Adevrul contra dezbinarii: 300 de îndreptri la tot atâtea erori. Baia Mare, 2002; idem. Mnstirea Spâna-Peri. Baia Mare, 2003; idem. Ortodoxie i pseudouniatie. Baia Mare, 2006; Macarie (Motogna), ierom. Aniversarea a 290 de ani de la mrtirul Sfântului ierarh Iosif Mrturisitorul//Ortodoxia Maramureean. 2000. N 5. P. 145-153; Andea A. Despre titulatura episcopului Iosif Stoica al Maramreului (1690-1711)//Studii i cercetri de turcologie contemporana. Cluj; Napoca, 2004. P. 57-71; Vladimirus de juxta Hornad (Timkovic J. V.). Dejiny grecko-katolikov Podkarpatska (9-18 storoie). Kosie, 2004; Василий (Пронин), архим. История правосл. Церкви на Закарпатье. Мукачево, 2005. С. 237; Монич О., дияк. Дiяльhicmь Мараморошського святителя Iocuфa (Стойки)//Русин. Кишинев, 2008. 3/4(13/14). С. 141-147; он же. Мараморошська святиня: Нариси з icmopiï Гpyшibcьkoro мон-ря. Ужгород, 2008; он же. Заневський мон-р в Полонинах: Нариси з icmopiï Угольського та Углянського мoh-pib. |
|
|
