| ––––– X. От 16 марта – 26 апреля 1909 года, за По поводу постановления Всероссийского Миссионерского Съезда в городе Киеве о передаче дел о присоединении к православию инославных в заведывание миссионерских советов. По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение по поводу постановления Всероссийского Миссионерского Съезда в городе Киеве о передаче дел о присоединении к православию инославных в заведывание миссионерских советов (прибавл. к „Церк. Вед.” за 1908 г. стр. 1637 столб. 1). Приказали: Поручить епархиальным преосвященным, оставив переписку по делам о присоединении к православию инославных по-прежнему в заведывании духовных консисторий. Возложить на епархиальные миссионерские советы заботы о приискании убежищ для желающих принять православную веру и о наставлении их в вере, а также и попечение о дальнейшей судьбе лиц, присоединившихся к православию; о чём, для объявления во всеобщее известие, и напечатать в „Церковных Ведомостях”. ––––– XI. От 2 марта – 9 апреля 1909 года, за о постановлениях всероссийского миссионерского съезда в гор. Киеве: 1) об организации братств и кружков ревнителей православия, как одном из средств борьбы самого народа с расколо-сектантством (прибавления к „Церковным Ведомостям” 1908 г. стр. 1686, 1688 и 1689; 2) о мариавитах (прибавления к Церковным Ведомостям 1908 г. стр. 1636,1637) и 3) о католичестве и предотвращении отпадении в оное (прибавления к „Церковным Ведомостям” 1908 г. стр. 1516–1518). Обсудив означенное постановление, Святейший Синод определяет: 1) находя открытие братств и кружков ревнителей православия полезным в борьбе с расколо-сектантством, пригласить духовенство к устройству сих учреждений согласно указаниям съезда, а постановления съезда о том, а) чтобы пастыри и миссионеры при организации народных миссий, после специально церковных учреждений, обращались, в потребных случаях и где это возможно, к содействию тех патриотических обществ, которые в своей деятельности отстаивают интересы православной церкви, б) чтобы благотворительность, особенно организованная и в разных видах проявляемая, была одним из главных средств православной внутренней миссии в деле борьбы с религиозными заблуждениями – признать заслуживающими внимания духовенства, постановления же в) об устройстве миссионерских курсов во всех епархиях, г) о привлечении к миссионерской деятельности сборщиков на православные церкви, мелких торговцев, разносящих книжки и картины по ярмаркам, уходящих на заработки, д) о совершении богослужений и ведении миссионерских бесед на воскресных и народных праздниках, е) о назначении особых книгонош миссионеров для разъездов по железным дорогам и пароходам и ж) об устройстве на станциях железных дорог и пароходных сообщений особых киосков для продажи духовно-нравственного содержания книг – одобрить. |
| «Но с иноками (бесы борются) чаще посредством помыслов, поскольку по причине удаления (от мира) они обыкновенно не обладают вещами» 1683 . Видимая брань считается более легкой; она для новоначальных 1684 . С богословской и психологической точки зрения битва в мыслях, «внутренняя брань», внутреннее делание касается самого корня грехов. Таким образом, грех и битва κατ ενργειαν κατ δινοιαν, которая ведется «в области вещественной», посредством предметов, противопоставляются внутренней, «невещественной» брани 1685 . Вот наставление Максима Исповедника , отвечающее духу всей этой традиции: «Остерегайся злоупотребления в мыслях твоих, иначе неизбежно придешь и к злоупотреблению в вещественном: никогда не согрешил бы ты в действиях, если бы прежде не согрешил в уме» 1686 . Понятие о помысле Слово помысел, λογισμς (от глагола λογζομαι) может означать мыслительную способность, λγος, разум, γεμονικν, дух 1687 . Но чаще помысел означает то, что производит умственный процесс, мысль (ννοια) 1688 . Необходимо отметить, что мысли прежде всего производит διονοια, дискурсивный разум, рассудок, а не νους, способность интуитивного познания 1689 . Естественно, не все мысли дурны сами по себе, поскольку не все они препятствуют богопознанию, но лишь те, «которые вступают (в ум), рождаясь в гневной и вожделеющей частях (нашей души), и которые суть противоестественны» 1690 . Если нечистая мысль – «семя греха» 1691 , то благая мысль почитается родительницей добродетели 1692 . Следует, стало быть, возделывать в сердце благие помыслы 1693 . Голос совести – это тоже в своем роде помысел 1694 . Различая помыслы, Ориген называет одни из них чистыми (λογισμς καθαρς), другие нечистыми (κθαρος) 1695 . Но известны и многие другие определения. Так, чистые помыслы могут именоваться λογισμς, θεις, божественными 1696 ; πνευματικς, духовными 1697 ; ευσεβς, благочестивыми 1698 ; γαθς, добрыми 1699 ; μφυτς, естественными 1700 ; γνωστικς разумными, подобающими созерцанию 1701 , γιος, святыми 1702 и тому подобное. |
| 77). 1685 По свидетельству Цицерона, стоическая философия осталась бесплодной для политики, а практические люди – даже те, которые были поклонниками их (стоиков) учения, – не находили в их сочинениях ничего, что было бы полезно для гражданства. 1686 С этой стороны не может быть внутреннего сходства между Апостолом Павлом и стоицизмом в психологии вообще. 1687 В этом отношении замечательно еще следующее наблюдение, подчеркивается «не отрицаемое сродство проповеди Иисуса с философией стоиков, отмечая пункты сходства в идеях божественного провидения (промышления), о Боге, как Отце, в богопочтении, в религиозном обосновании нравственности, касательно значения индивидуальности, о рабстве, насчет оценки действий по намерениям и др. (S. 133 – 140), а, в конце концов, решительно удостоверяет принципиальные различия (S. 142 – 144), почему прямо исключает материальное влияние стоицизма на учение Христово (S. 144). 1688 Многими подчеркивается, что у Апостола обозначается больше организм или органическое целое, хотя и по связи с материальностью, почему такое «тело» вполне допускает одухотворение и само по себе ничуть не является этически противным божественному или духовному. 1689 У Апостола Павла нет даже этического дуализма с материалистической окраской, ибо если он и признает связь плоти и греха, то вовсе не так, чтобы вторая была греховным принципом. Посему совершенно напрасно сближает с апостольским благовестием стоические концепции о плотяной греховности, дуалистические (S. 148 – 149) и аскетические (S. 149), когда сам же отмечает по первому пункту более близкий источник в учении Христа и в собственном опыте, а – при таких различных предпосылках – не может заключать стоических оттенков и апостольская доктрина всецелого обновления или возрождения человека, не смотря на усилия сблизить их (S. 150). 1690 По этому поводу и в виду аналогий с 4 (3) Eздp. VII, 28 Апок. Варуха 74, о конечности царства Мессии замечается, что и Апостол Павел, будучи сыном своего времени, «не мог вполне освободиться от оков религиозного народного мнения, от уз иудейской первоосновы». Однако Сам Спаситель всегда говорил, что он пришел от Отца, творить воля Пославшего и к Нему изыдет, а потому в данном пункте скорее можно находить согласие благовестника со Христом. 1691 Не забудь, ты – актер и играешь в пьесе роль, назначенную автором. Коротка пьеса – коротка и роль, длинна – длинна и она. Даст он тебе роль нищего, старайся вернее создать его тип, как и тип калеки, высшего правительственного лица или частного чиновника: безусловно, исполнять свои роли – твоя обязанность, распределять их – другого. 1693 Яко бы эту переписку сфабриковал христианин затем, чтобы «порекомендовать своим единоверцам писания Сенеки ради их стилистических преимуществ». 1694 Не излишне прибавить, что современная наука, допуская в четвертой эклоге Вергилия отзвуки специально мессианских предчувствий, возводит последние к посредственному или более непосредственному воздействию библейских мессианских ожиданий. |
| Переписка Павла и Сенеки, о которой упоминают Иероним («О знаменитых мужах», гл. 12) и Августин («Послание к Македонию» 153, al. 54) и которую часто, но с многочисленными изменениями, копировали, была опубликована в редакции Фабриция (Cod. Apocr. N. Т.) и включена в несколько изданий Сенеки. «Переписка» состоит из восьми писем Сенеки и шести писем Павла. Эти письма бедны с точки зрения стиля и содержания, изобилуют хронологическими и историческими ошибками и представляют собой несомненную подделку. Поводом для их написания послужило скорее мнимое, нежели реальное сходство нравственных принципов Павла и Сенеки, а также стремление вызвать у христиан уважение к этому философу–стоику или, наоборот, желание в выгодном свете представить христианство ученикам Сенеки и последователям стоической философии. В Коринфе брат Сенеки, Галлион, спас Павла от суда (Деян. 18:12–16), и апостол вполне мог быть знаком с философом, который покончил с собой в Риме в 65 г., — но в истории никаких сведений об этом нет. См. Amédée Fleury: Saint–Paul et Sénèque (Paris, 1853, 2 vols.); C. Aubertin: Étude critique sur les rapports supposé entre Sénèque et Saint–Paul (Par. 1887); F. C. Baur: Seneca und Paulus, 1858, 1876; Reuss: статья о Сенеке в Herzog, vol. XIV. 273 sqq.; Lightfoot: экскурс в Com. on Philippians, pp. 268–331; статья о Павле и Сенеке в альманахе «Westminster Review», Lond. 1880, pp. 309 sqq. Биографические и критические исследования Pearson (епископ, ум. 1686): Annales Paulini. Lond. 1688. В различных изданиях его сочинений, а также в отдельном издании, Annals of St. Paul, transi, with geographical and critical notes. Cambridge, 1825. Lyttleton (лорд, ум. 1773): The Conversion and Apostleship of St. Paul. 3d ed. Lond. 1747. Апологетическое сочинение: автор отстаивает истинность христианства на основании своих личных переживаний. William Paley (архидиакон, ум. 1805): Horœ Paulinœ: or The Truth of the Scripture History of Paul evinced by a comparison of the Epistles which bear his name, with the Acts of the Apostl es and with one another. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла НЕОФИТ IV Патриарх К-польский (27 нояб. 1688 - 7 марта 1689). Н. род. в Эпире. Впервые Н. упоминается в источниках как диакон будущего патриарха Парфения II в бытность того митрополитом Янинским. В 1639 г. Н. прибыл в Адрианополь в связи с избранием Парфения на Адрианопольскую кафедру. В 1644 г. Парфений взошел на К-польский престол, а Адрианопольскую кафедру передал Н. Из-за финансовых разногласий Н. вступил в конфликт с прежним покровителем, был смещен в янв. 1650 г. (томос о низложении: Γεδεν. 1913. Σ. 46-51), но восстановлен на кафедре в июне 1651 г., с началом 2-го Патриаршества Иоанникия II Линдиоса. Н. поддерживал тесные отношения с Дунайскими княжествами, неоднократно посещал Валахию. В годы митрополичьего служения Н. вел активную переписку с интеллектуалами и выдающимися церковными и политическими деятелями эпохи. Эта переписка частично сохранилась в рукописи Athen. CPolit. Metoch. S. Sep. 553. Fol. 471-628 (описание см. в: Παπαδπουλος-Κεραμες Α. Ιεροσολυμητικ βιβλιοθκη. Πετροπολις, 1915. Τ. 5. Σ. 110-113). Согласно каталогу К. Сафы, рукопись содержит в т. ч. обширную переписку Н. с патриархами Иерусалимскими Нектарием и Досифеем II Нотарой , патриархом Александрийским Иоанникием , митр. Газским Паисием Лигаридом ( Σθας. ΜΒ. Τ. 3. Σ. 515-518). По словам корреспондентов Н., в Адрианополе им была собрана обширная б-ка. В 1672 г. патриарх Нектарий послал Н. книгу воспоминаний Сильвестра Сиропула о Ферраро-Флорентийском Соборе ( Γεδεν. 1913. Σ. 7). Благодаря посредничеству Паисия Лигарида слава об учености Н. достигла ушей рус. царя Алексея Михаловича и в 1665 г. он приглашал его приехать на Русь для участия в обсуждении дела удалившегося патриарха Никона (Ibid. Σ. 33-35), но сведений о прибытии Н. в Москву нет. Собрание писем остается практически не исследованным. В 1883 г. его изучал, находясь в К-поле, рус. византинист И. Е. Троицкий, но результаты этой работы не опубликованы ( Герд. 2004. С. 33). Крупные отрывки из писем и отдельные послания приводятся М. Гедеоном ( Γεδεν. 1913. Σ. 28-42). Полноценно исследована переписка Н. с митр. Нисским Германом (Локросом), включающая 26 писем ( Tsourkas. 1970. P. 79-81, 118-120). Другой кодекс с перепиской Н. хранится на Афоне (Ath. Iber. 731. Fol. 62-82), но точный состав писем в нем неизвестен ( Lambros S. P. Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos. Camb., 1900. Vol. 2. N 4851. P. 213). В румын. архивах сохранилась переписка Н. с ученым Иоанном Комнином Моливдом (буд. митр. Доростольским Иерофеем), относящаяся к 1681-1686 гг. Из посланий митр. Иерофея следует, что Н. снабжал его книгами, которые затем использовались в обучении буд. молдавского господаря Димитрия Кантемира, в т. ч. сочинениями по истории Византии (трудами Никифора Григоры и Лаоника Халкокондила) и Дунайских княжеств ( Πντος. 2007. Σ. 163-165, 233-237). |
| 80. Спросили старца: «Что значит путь тесный и прискорбный?» [ 1681 ] Он отвечал: «Путь тесный и прискорбный состоит в том, чтоб человек отвергал греховные помышления свои и отсекал свою волю ради воли Божией. В этом заключается то, что сказали о себе Апостолы: Се мы оставихом вся, и вслед Тебе идохом [ 1682 ]. 81. Как чин монашеский честнее мирских, так монах странствующий должен служить зеркалом для монахов местных [ 1683 ]. 82. Сказали Отцы: «Если подвижник останется на жительство в таком месте, в котором живут нерадивые, то он лишится возможности преуспевать, неприметным образом нисходя к образу жизни, которым окружен. Крепость подвижника заключается в постоянном усилии, чтоб подвиг его не уменьшился. Если же ленивый будет жить с подвижником, то преуспеет; если же не преуспеет, то, по крайней мере, не низойдет к большему нерадению» [ 1684 ]. 83. Человек, имеющий одни слова, но не имеющий дел, подобен древу, имеющему листья, но не имеющему плодов. Древо, покрытое плодами, украшается и зелению листьев. Так и душеназидательное слово истекает само собою из человека, имеющего добрые дела [ 1685 ]. 84. Осуждаемся мы не за то, что входят в нас помышления греховные, но за злоупотребление ими. По причине помышлений подвергаемся кораблекрушению, и по причине помышлений получаем венцы [ 1686 ]. 85. Не имей близких и частых сношений с мирянами, не имей знакомства с женщиною, не имей свободного обращения с отроком [ 1687 ]. 86. Брат вопросил старца: «Что делать мне? многие помышления беспокоят меня и не знаю, каким образом отразить их». Старец отвечал: «Не борись против всех помыслов, но против одного: потому что все помышления у каждого монаха имеют одну какую-либо главу. Необходимо рассмотреть, в чем состоит эта глава, и бороться против нее, тогда подавятся и остальные, зависящие от нее помышления» [ 1688 ]. 87. О греховных помышлениях сказал некоторый старец: «Умоляю вас, братия! будем подавлять греховные помышления в самом начале их, подобно тому, как подавляем греховные дела» [ 1689 ]. |
| 1686 Хотя в XIX в. был осуществлен русский перевод этого сочинения, но, ввиду его важности, для данной «Антологии» был сделан новый перевод А. В. Муравьевым (см. ниже). 1687 Кавычки призваны подчеркнуть отличие армянского «монофизнтства» о г монофизитства Евтихия, не только осужденного на Соборе в Халкидоне, но и отвергавшегося всеми основными нехалкидонитскими Церквями, в том числе и Армянской. 1688 Считается, что сочинение Златоуста «Увещевание к Феодору падшему» обращено им именно к Феодору Мопсуестийскому, другу юности Златоуста; этот факт как бы подчеркивает, что Златоуст изначально отличался от Феодора святостью жизни. 1690 Св. Кирилл, как известно, написал сочинение против Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского. Против Феодора направлены также его сочинения «Что Христос один», «Три книги к монахам» и «Изложение веры». 1695 ACO 4.2: 190.20. Ссылаясь на ряд сохранившихся лишь на арабском и сирийском проповедей св. Прокла, Констанс указывает и еще на ряд случаев, когда он употребляет выражение «одна ипостась», в частности, говоря об «одной ипостаси в двух природах» и об «одной ипостаси в двух совершенных природах» (см.: Constans N. Proclus of Constantinople… P. 363). 1696 Цит. по выборке из редакции сочинения Аиоллинарня «Точное изложение веры», сохранившейся у Леонтия Византийского в сочинении «Против аполлинаристских подлогов» (Adversus fraudes Apollinaristarum) (PG 86/2, 1947–1976). 1698 Констанс приводит примеры, когда св. Прокл говорнг и об одном Лице Христа (см.: ConstansN. Proclus of Constantinople… P. 363). 1699 В настоящей «Антологии» мы не смогли, к сожалению, уделить подобающее место документам и постановлениям Вселенских соборов. Это ничуть не означает нашего пренебрежения ими, но вызвано исключительно ограниченным объемом данного издания. Данные документы, к тому же, были переизданы (см., например: Деяния Вселенских соборов. Т. 1–4. СПб., 1996), и читатель может сам ознакомиться с ними. 1700 См.: Письмо 3.8, к Несторию: «Все заключающиеся в Евангелиях изречения должно относить к единому Лицу, к единой воплощенной ( σεσαρκωμνη) ипостаси Слова» (цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 1. СПб., 1996. С. 196). |
| 294 Corpus scriptorum historiae byzanminae (от Константина до 1453), напечатан в Луврской типографии в Париже (при Людовике XIV) в 36 томах, в 1644–1711 гг. Перепечатано в Венеции в 1722 и след. гг. В 1824 г. начало выходить новое издание, так называемое Боннское (начал Нибур), более полное. При Петербургской духовной академии некоторые историки переведены на русский язык. Некоторые историки (главные) переведены на французский язык, под заглавием Histoire de Constantinople, 1672–1674, 8 vol. in 40. par Consin. 295 Для справок: Архим. (ныне преосвящ.) Сергия, Полный месяцеслов Востока, М. 1875–76, два тома. 300 Почти все церковные писатели изданы Минем. L " abbé Mígne. Palrolagiae cursus completus seu Bibliotheca universalis, integra, uniformis, commoda, oeconomica omninm se Patrum, Doctorum Scriptorumque ecclesiasticorum sive latinorum sive graecorum, qui ab aevo Apostolico ad aetatem Innocenti (an. 1216) pro latinis et ad consiln Florentini (an. 1439) tempora pro graecis. floruerunt. Seriei graecae tomi 1–161, et seriei latinae tt. 1–217. Tomi 218–221: Indices generales simul et speciales Patrologiae latinae. Parisiis 1844–1866. Указатель к греческой серии вышел в Афинах. Δωροϑου το Σχολαριου, Κλες Πατρολογας κα βυζαντινν συγγραφων, οτοι ερετριον πντων τν συγγραμμτων τν ϑεων Πατρων, Διδασκλων κα συγγραφων, τν περιεχομνων ν τ ν Παρισοις κσοϑεσ Πατρολογ ις τρους κατν εξκοντα κα va (1857–1866) π Μιγνου (Migne), ν προσετεϑησαν κα τ συγγραμματα πτ βυζαντινν συγγραφεων κ της ν Вονν εκδσεως, ατν μνον μ συμπεριλαμβονομνων ν τ τν Μιγνιου εκδσες. ν Αϑναις, 1879. – Филарета, архиеп. Черниговского. Историческое учение об отцах Церкви. Три тома, Спб. 1882. Doin Reiny Histoire des auteures sacres et ecclesiastiques XV volls. Первое изд. Paris, en 24, voll. 1729. Dupin, Bibliotheque universelle des auteur ecclesiastiques, 1686 Volls. 6. Его же, Bibiotiieque des historiens, 1716. Fabricii, Bibliotheca Graeca, XX voll. ed. Harless. 1809. (слово нераспознанно) Commentarius de scriptoribus ecclesiae antiquis, Lipsiae, 1722, volls. 3. – Cave (Кэв), Scriptorum ecclesiasticorum historia literaria. 1688, 1720. Nicolai, Geschichte Literaturgeschichte. Magd. 1878, volls. 3. Krumbacher, Geschichte der Byzantinischer Literatur von Iustinian bis zum Ende des Ostromischen Reiches. München. 1891. Σαϑα, Μεσαιωνικ βιβλιοϑηκ. 1872–7, 6 volls. |
| 1684 Залесская В.Н. К вопросу о датировке некоторых групп сирийских культовых предметов/Палестинский сб. 1971. Т. 23. С. 48–63. 1686 Хускивадзе Л.З. Средневековые перегородчатые эмали из собрания Государственного музея искусств Грузии: Альбом (каталог). Тб., 1984 (на рус., груз, и англ. яз.). 1688 Издание с великолепными цветными иллюстрациями: Il Tesoro di San Marco: Opera diretta da H.R. Hahnloser. La Pala d’oro. Firenze, 1965. 1689 Vattuone L. I vetri «cristiani» in Vaticano/Acta congressus intemationalis 14 archaeologiae christianae. T. I. P. 750–765. 1690 Саккос (греч. σκκος – «мешок», от ивр. – «мешок, одежда из мешковины, надеваемая в знак скорби», «рубище») – часть богослужебного облачения епископа в Православной Церкви, верхняя туникообразная одежда в виде большого несшитого прямоугольного куска материи с вырезом для головы в середине и небольшими широкими рукавами; вместо застежек по сторонам используются позвонцы (вид бубенцов). Саккос являет собой символ смирения и при богослужении означает одеяние Спасителя. 1691 Piltz E. Trois sakkoi byzantins: Analyse iconographique. Uppsala, 1976 (Acta universitatis uppsaliensis. Figura, nova series, 17). 1692 Piltz E. Kamelaukion et mitra: Insignes byzantins imperiaux et ecclesiastiques. Stokholm, 1977 (Acta universitatis uppsaliensis. Figura, nova series, 15); ead. Le costume officiel des dignitaires byzantins a l’epoque Paleologue. Uppsala, 1994: ead. Liturgische Gewander im byzantinischen Ritus/Byzantinoslavica. 2009. Vol. 67. 1–2. S. 231–268. 1693 Heid S. Kreuz. Jerusalem. Kosmos: Aspekte fruhchristlicher Staurologie (Jahrbuch fur Antike und Christentum. Erganzungsband 31). Munster, 2001. S. 106–240. 1694 Idem. Der Ursprung der Helenalegende im Pilgerbetrieb Jerusalems/Jahrbuch fur Antike und Christentum. 1989. 32. S. 41–71. 1695 Tsafrir Y. The Loca Sancta and the invention of relics in Palestine from the fourth to seventh centuries: their impact on the ecclesiastical architecture of the Holy Land/Восточнохристианские реликвии/Ред. A.M. Лидов. M., 2003. |
| Хорошо известна коллекция музеев Ватикана, которую папы собирали веками (бывший Латеранский музей, основанный Пием XI). Ценны и другие ватиканские собрания: ризница собора Сан Пьетро и коллекция раннехристианских предметов, собранная в Сатро Santo Teutonico. Хранителем литургических предметов и одеяний, в основном поздне– и поствизантийской эпохи, является Византийский музей в Афинах. Благодаря выставкам, которые часто организует Музей, его коллекции широко известны 1680 . В России значительными собраниями подобного рода обладают Эрмитаж (рис. 107) 1681 и Оружейная палата московского Кремля 1682 . Современное стремление к уточнению терминов и более внимательному изучению предметов и их функций привело к выводу, что, например, в музеях Ватикана, в противоположность ранее существовавшему мнению, собственно литургических предметов 4–10 вв. не так много. Гораздо более многочисленны предметы личного благочестия вотивного характера, связанные с поклонением, почитанием 1683 . К этой же категории вещей относятся предметы из погребений: нательные кресты, сосуды с христианскими символами, пряжки, кольца, нагрудные подвески, медальоны и т.п. Иногда в захоронениях священнослужителей, в церквах или рядом с ними, археологи находят и остатки книг (оклады, застежки). Некоторые литургические предметы достаточно массового производства (например, бронзовые кадила) представляют развернутые иконографические циклы евангельских сцен 1684 . Особую группу составляют золотые изделия (оклады богослужебных евангелий, венцы, потиры и другие богослужебные сосуды), выполненные в изысканной технике перегородчатой эмали 1685 . Ценной коллекцией икон и других изделий из эмали обладает Государственный музей искусств Грузии (Тбилиси). Среди них есть и византийские, и местные произведения 1686 . Немало таких предметов крестоносцы вывезли из Константинополя в Венецию, где они хранятся сейчас в сокровищнице Сан Марко 1687 . Уникальное произведение искусства – т.н. Pala d " oro – большой запрестольный образ, который является сложной композицией византийских эмалевых икон разных размеров и различного происхождения 1688 . |
|
|
